Το παρακάτω κείμενο αποτελεί τον πρόλογο του βιβλίου Self-Defense: A Philosophy of Violence (Verso Books, 2022). Η Elsa Dorlin είναι φιλόσοφος και καθηγήτρια πολιτικής επιστήμης στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού 8.


Μετάφραση Δημήτρης Πλαστήρας.

 Δημοσιεύθηκε την 18 Μαρτίου, 2023

«Στις 11 Μπριμέρ, Έτος 11 (2 Νοεμβρίου 1803), ένα δικαστήριο στη Γουαδελούπη καταδίκασε τον Millet de La Girardière να τοποθετηθεί σε ένα σιδερένιο κλουβί στη πλατεία της Πουάντ-α-Πιτρ και να παραμείνει εκεί μέχρι να πεθάνει. Το κλουβί που χρησιμοποιήθηκε για αυτό το δημόσιο βασανισμό έχει ύψος οκτώ ποδιών. Ο εγκληματίας που είναι κλεισμένος εκεί στέκεται πάνω από μια κοφτερή λεπίδα. Τα πόδια του είναι αλυσοδεμένα και πρέπει να κρατά τα πόδια του τεντωμένα για να αποφύγει το να τραυματιστεί από τη λεπίδα. Ένα τραπέζι τοποθετείται κάπου που να μπορεί να το φτάσει, έχοντας πάνω του προμήθειες και ποτά για να σβήσει τη δίψα του, αλλά ένας φρουρός είναι εκεί νύχτα και μέρα για να τον εμποδίσει από το να τα αγγίξει. Όταν οι δυνάμεις του θύματος αρχίσουν να εξαντλούνται πέφτει στη κόψη της λεπίδας που του προκαλεί βαθιές και επώδυνες πληγές. Εξαιτίας του πόνου, ο αχρείος τεντώνεται, απλά για να πέσει ξανά στη κοφτερή λεπίδα, προκαλώντας τρομακτικές πληγές στον εαυτό του. Το βασανιστήριο αυτό κρατά τρείς ή τέσσερις μέρες».

Σε αυτού του είδους το μηχανισμό, ο κατάδικος πεθαίνει επειδή αντιστέκεται· επειδή προσπαθεί, απεγνωσμένα, να αποφύγει το θάνατο. Η κτηνωδία του βασανιστηρίου εντοπίζεται στο τρόπο με τον οποίο μεταμορφώνει κάθε κίνηση του σώματος να προστατεύσει τον εαυτό του από το πόνο σε νέα οδύνη. Η παραμικρή αντίδραση αυτοσυντήρησης γίνεται η αφετηρία για το πιο αβάσταχτο πόνο: αυτό είναι που ορίζει αυτούς τους τρόπους εξόντωσης. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο δεν είναι η πρωτοτυπία του βασανιστηρίου, στην οποία το σύγχρονο αποικιοκρατικό σύστημα δεν είχε το μονοπώλιο. Η σκηνή, μαζί με το ρητορικό μηχανισμό επίδειξης του τρόμου του, θυμίζει μια άλλη αφήγηση βασανιστηρίου, εκείνη του Damiens όπως την περιέγραψε ο Michel Foucault στην αρχή του Επιτήρηση και Τιμωρία. Ωστόσο, οι δυο περιπτώσεις είναι εντελώς διαφορετικές. Όπως δείχνει ο Foucault, τα τραύματα που επιβλήθηκαν στο σώμα του Damiens δεν απευθύνονται στο κατάδικο στη μοναδικότητα του, αντίθετα στοχεύουν να αποκαταστήσουν τη θέληση του κυρίαρχου και την υποταγή της κοινότητας, που είχε θέσει σε κίνδυνο το έγκλημα. Ακρωτηριασμοί με λαβίδες και ψαλίδια, καυτό μολύβι, βραστό λάδι και λειωμένο κερί, και  το τελικό κομμάτιασμα με άλογα… σε ολόκληρο το κτηνώδες μαρτύριο, ο Damiens παρέμεινε δεμένος, και δεν υπάρχει τίποτα που να δείχνει πως «μπορούσε» να κάνει τίποτα. Με άλλα λόγια, τόσο μικρή που ήταν η ισχύς [puissance] του δεν λήφθηκε υπόψιν, ακριβώς επειδή δεν είχε αξία. Αν το σώμα του Damiens μετατράπηκε σε τίποτα, αυτό έγινε επειδή ήδη δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένα θέατρο για την παρουσίαση της συνοχής μιας εκδικητικής κοινωνίας που ιεροποιεί την κυριαρχία του βασιλιά της. Αυτό που παρουσιάζεται είναι μια πλήρης απουσία δύναμης, για να εκφραστεί καλύτερα το μεγαλείο μιας ολοκληρωτικής κυρίαρχης εξουσίας.

Στη περίπτωση του βασανιστηρίου του σιδερένιου κλουβιού, το ακροατήριο του κοινού είναι και εδώ παρόν. Ωστόσο, γίνεται κάτι άλλο στην έκθεση του μαρτυρίου του θύματος. Η τεχνική μοιάζει να στοχεύει την ικανότητα του θύματος να (αντί)δρα, για να κυριαρχήσει πάνω του. Ο κατασταλτικός μηχανισμός δείχνει και προκαλεί τις σωματικές αντιδράσεις και τα ζωτικά αντανακλαστικά του καταδικασμένου, παρουσιάζοντας τα ως αυτό που ορίζει και την ισχύ [puissance] και την αδυναμία του υποκειμένου. Η καταπιεστική εξουσία δεν είναι πλέον υποχρεωμένη να εμφανίσει τις δυνάμεις που την αντιπολιτεύονται ως απόλυτα ανήμπορες ώστε να εδραιώσει τον εαυτό της. Το αντίθετο, όσο περισσότερο αυτή η υποκειμενική ισχύς δείχνει τις επανειλημμένες και απεγνωσμένες προσπάθειες της να επιβιώσει, τόσο περισσότερο η καταπιεστική εξουσία κατορθώνει στο να την κυριαρχεί, ενώ ταυτόχρονα εξαφανίζεται πίσω από την παθητική και σαν μαριονέτα φιγούρα του δήμιου. Αυτή τη θανάσιμη διακυβέρνηση του σώματος εκτελείται με τόση οικονομία πόρων που ο καταδικασμένος μοιάζει να πεθαίνει από τα ίδια του τα χέρια και μόνο. Τα πάντα έχουν μελετηθεί έτσι ώστε να αντισταθεί στη κοφτερή λεπίδα που καραδοκεί για να τον κατακρεουργήσει: πρέπει να σταθεί όρθιος στα δεσμά του, μέσα στο κελί του.

Με το τρόπο αυτό, ο μηχανισμός οδηγεί κάποιον στο συμπέρασμα πως η ζωή του εξαρτάται από τη δύναμη του, όχι μόνο μυϊκή και σωματική, αλλά και «πνευματική»: πρέπει να μοχθήσει για να μείνει ζωντανός, αν δεν θέλει να υποφέρει περισσότερο ή να πεθάνει. Την ίδια στιγμή, ο μοναδικός σκοπός αυτής της τεχνολογίας βασανισμού είναι να τον καταστρέψει, αλλά με τέτοιο τρόπο που όσο περισσότερο υπερασπίζεται τον εαυτό του, τόσο χειρότερο θα υποφέρει. Η μοχθηρή κωμωδία του φαγητού που έχει τοποθετηθεί γύρω του μαρτυρά το γεγονός πως το βασανιστήριο εκμεταλλεύεται ακριβώς την αποδοτικότητα των ζωτικών κινήσεων για να τους ελέγξει απόλυτα, για να τους εξουδετερώσει αποτελεσματικότερα. Όπως ακριβώς η εξάντληση του θα τον κάνει να καταρρεύσει πάνω στην αιχμή της λεπίδας, η αβάσταχτη ανάγκη του να φάει και να πιεί επίσης θα γίνουν θανατηφόρα για αυτόν. Επιπλέον, το πρώτο σημείο χτυπήματος στο σώμα του θα είναι σχεδόν σίγουρα τα γεννητικά του όργανα. Είναι σχεδόν σαν το έργο της εξουσίας για την κωδικοποίηση του φύλου φτάνει στο σημείο αυτό την τελική του ολοκλήρωση, με δεδομένο πως τα γεννητικά όργανα, περισσότερο από κάθε άλλο τμήμα του σώματος, έχουν γίνει ο ανώτερος τόπος στο οποίο κατοικεί η δύναμη για ενέργεια του υποκειμένου. Όταν τα υπερασπιζόμαστε, υπερασπιζόμαστε εμάς. Το ότι οπ μηχανισμός τα χτυπά πρώτα, δείχνει πως επιδιώκει να καταστρέψει αυτό με το οποίο το υποκείμενο – όχι το νομικό υποκείμενο, αλλά το ικανό υποκείμενο – συστάθηκε.

Ο δολοφονικός μηχανισμός θεωρεί εκείνους που υποβάλλονται σε αυτόν ως ικανούς να κάνουν κάτι, και αναλαμβάνει, ερεθίζει και προκαλεί αυτές τις ζωτικές ορμές στις πιο μικρές τους μορφές ώστε να τις μεταφράσει ως α-δυναμία [impuissance]. Είναι μια τεχνολογία εξουσίας που παράγει ένα υποκείμενο που η δύναμη του για δράση έχει «διεγερθεί» ώστε να καταληφθεί καλύτερα σε όλη της την ετερονομία. Παρά το ότι κατευθύνεται απόλυτα προς τη διατήρηση της ζωής, αυτή η δύναμη για δράση τώρα βρίσκεται ελαχιστοποιημένη στο να μη σημαίνει τίποτα περισσότερο από ένα μηχανισμό θανάτου στην υπηρεσία της αποικιοκρατικής πειθαρχικής μηχανής. Εδώ βλέπουμε πως ένας μηχανισμός κυριαρχίας μπορεί να τιμωρήσει την ίδια τη κίνηση της ζωής, στοχεύοντας τη ζωτική της ορμή στις πιο μυϊκές της μορφές. Η παραμικρή χειρονομία άμυνας ή προστασίας, η παραμικρή κίνηση με στόχο τη συντήρηση και διατήρηση του ίδιου χρησιμοποιείται στην εξόντωση του σώματος ως τέτοιου. Στοχεύοντας στη δύναμη του υποκειμένου, αυτή η μορφή εξουσίας έτσι δείχνει την αυτοάμυνα ως την έκφραση αυτή καθαυτή της σωματικής ζωής, ως το τι είναι υποκείμενο, ως «τι είναι η ζωή».

Από το σιδερένιο κλουβί ως ορισμένες σύγχρονες και σημερινές τεχνικές βασανισμού, είναι δυνατό να εντοπίσουμε ένα κοινό πλαίσιο, ένα ρεπερτόριο τεχνικών εξουσίας που μπορούν να αποκρυσταλλωθούν στο παρακάτω συμπέρασμα: «όσο περισσότερο υπερασπίζεσαι τον εαυτό σου, τόσο περισσότερο θα υποφέρεις, τόσο πιο σίγουρος είσαι πως θα πεθάνεις». Σε συγκεκριμένες περιστάσεις, για ορισμένα σώματα, το να υπερασπίζεσαι τον εαυτό σου είναι ίδιο με το να πεθαίνεις από αυτό-εξουθένωση: το να αντιστέκεσαι είναι να παλεύεις μάταια, να γίνεσαι ηττημένος. Μια τέτοια δυστυχισμένη μηχανική της δράσης έχει συνέπειες στο επίπεδο της πολιτικής μυθολογίας (τι θα πετύχει η αντίσταση μας;), όπως και για τις απεικονίσεις μας του κόσμου και του εαυτού μας (αν κάθε προσπάθεια να σώσω τον εαυτό μου δεν οδηγεί παρά μόνο στη καταστροφή μου, τι μπορώ να κάνω;).

Σε κάθε περίσταση, είναι η βιωμένη πραγματικότητα αυτού του είδους – π.χ. δεν είναι από τη πραγματική μας δύναμη, αλλά από την αμφισβήτηση της, που οι αντί-συνέπειες του άγχους και του φόβου παράγονται από την αποτυχία και το περιορισμό – που τελικά γίνεται θεμελιώδης, υπό την έννοια πως δεν είναι πλέον η χειροπιαστή εμπειρία ενός εξωγενούς εχθρού ή απειλής κινδύνου, όσο τρομακτικής και αν είναι, αλλά μάλλον η κατοπτρική αντανάκλαση μιας δράσης/αντίδρασης στο ίδιο. Η πρωτοτυπία τέτοιων τεχνικών βρίσκεται ακριβώς σε αυτό το ανυποχώρητο έργο: την βίαιη ενσωμάτωση μιας θανάσιμης διάστασης της δύναμης του υποκειμένου που παράγει την ίδια της την αναστολή ως του μοναδικού πόρου για να παραμείνει ζωντανό. Από αυτή τη στιγμή και μετά, κάθε επιβεβαίωση μιας κίνησης αυτοάμυνας γίνεται ταυτόχρονα απειλή, μια υπόσχεση θανάτου.

Αυτή η οικονομία πόρων, που μεταμορφώνει το σώμα του καταδικασμένου (και αυτού που δέχεται επίθεση γενικότερα) στον ίδιο του το δήμιο, δείχνει ένα περίγραμμα του σύγχρονου υποκειμένου σε αρνητική αποτύπωση. Είναι πράγματι αλήθεια πως το υποκείμενο αυτό ορίζονταν από την ικανότητα του να υπερασπίζεται τον εαυτό του· ωστόσο, αυτή η ικανότητα για αυτοάμυνα έγινε ταυτόχρονα κριτήριο για τη διάκριση μεταξύ εκείνων που τους αποδίδεται πλήρης υποκειμενικότητα και όλων των υπολοίπων. Οι τελευταίοι περιλαμβάνουν όλους όσους η ικανότητα για αυτοάμυνα χρειάστηκε είτε να μειωθεί ή να εξουδετερωθεί, να φθαρεί ή να απονομιμοποιηθεί, και εκείνους που τα αμυντικά τους σώματα εκτέθηκαν στο κίνδυνο του θανάτου, ώστε να τους ενσταλαχτεί καλύτερα η ανημποριά τους να υπερασπιστούν τους εαυτούς τους, η δραστική τους ανικανότητα. Εδώ δεν είναι το ίδιο το σώμα, αλλά η δύναμη του για δράση που ο μηχανισμός θέλει και να στοχεύσει και να κινητοποιήσει. Αυτή η αμυντική διακυβέρνηση εξαντλεί, διατηρεί, νοιάζεται, διεγείρει και σκοτώνει, ακολουθώντας ένα περίπλοκο μηχανισμό. Υπερασπίζεται κάποιους, ενώ αφήνει άλλους ανυπεράσπιστους, σύμφωνα με ένα βαθμονομημένο μέτρο. Εδώ, το να είσαι ανυπεράσπιστος δεν σημαίνει πως αυτός ο ένας «δεν είναι πλέον ικανός να ασκήσει πολιτική εξουσία»· αντίθετα, σημαίνει να επηρεάζεται από μια δύναμη για δράση δεν είναι πλέον μια πολωμένη κίνηση. Δεν υπάρχει μεγαλύτερος για θάνατο από καταστάσεις σαν αυτή, όπου η δύναμη μας για δράση στρεβλώνεται σε αυτοάνοσο αντανακλαστικό. Δεν είναι πλέον ζήτημα της άμεσης παρεμπόδισης της δράσης μειονοτήτων, όπως στη περίπτωση της κυρίαρχης καταπίεσης, ούτε απλά αφήνονται να πεθάνουν, ανυπεράσπιστοι, όπως στο πλαίσιο της βιοεξουσίας. Είναι ζήτημα να διευθυνθούν ορισμένα υποκείμενα ώστε να εξοντώσουν τους εαυτούς τους ως υποκείμενα, διεγείροντας την δύναμη τους για ενέργεια ώστε να προκληθούν να την ασκήσουν με δικό τους κίνδυνο. Είναι ζήτημα παραγωγής πλασμάτων που, όσο περισσότερο υπερασπίζονται τους εαυτούς τους, τόσο πιο πολύ καταστρέφονται.

Rodney King, 1991

Στις 3 Μαρτίου 1991, στο Λος Άντζελες, ο Rodney King, ένας 26χρονος Αφροαμερικάνος οδηγός ταξί, καταδιώκεται από τρία περιπολικά και ένα ελικόπτερο για μια παράβαση ορίου ταχύτητας. Όταν αρνείται να βγει από το όχημα του, ένα όπλο τον σημαδεύει στο πρόσωπο. Μερικά δευτερόλεπτα αργότερα, συμμορφώνεται και ξαπλώνει στο πεζοδρόμιο· τότε δέχεται ηλεκτροσόκ από τέιζερ και, καθώς προσπαθεί να σηκωθεί και να προστατευθεί εμποδίζοντας ένα αστυνομικό να τον χτυπήσει, δέχεται βάναυσα χτυπήματα στο πρόσωπο και στο σώμα με δεκάδες χτυπήματα από κλομπ το ένα μετά το άλλο. Στη συνέχεια τον δένουν και τον αφήνουν αναίσθητο, με το κρανίο του και το σαγόνι του σπασμένα σε αρκετά σημεία, ανοιχτές πληγές στο στόμα και το πρόσωπο του, και ένα σπασμένο αστράγαλο, πριν τελικά φτάσει ένα ασθενοφόρο κάποια λεπτά αργότερα για να τον μεταφέρει στο νοσοκομείο.

Η τόσο λεπτομερής καταγραφή του λιντσαρίσματος του Rodney King έγινε δυνατή χάρη στο ερασιτεχνικό βίντεο που καταγράφηκε από ένα μάρτυρα που ονομάζονταν George Holliday, που κινηματογράφησε αυτό που θα γίνονταν αρχείο της σύγχρονης κυριαρχίας από το διαμέρισμα του που έβλεπε στο δρόμο. Το βίντεο μεταδόθηκε στη τηλεόραση την ίδια νύχτα, πριν κυκλοφορήσει γρήγορα σε όλο το κόσμο. Ένα χρόνο αργότερα, ξεκίνησε μια δίκη για τους τέσσερις αστυνομικούς που συμμετείχαν πιο άμεσα στο ξυλοδαρμό του King (υπήρχαν πάνω από είκοσι στη σκηνή της σύλληψης) με κατηγορίες για υπερβολική χρήση βίας. Πραγματοποιήθηκε μπροστά σε σώμα ενόρκων από το οποίο οι δικηγόροι υπεράσπισης είχαν αποκλείσει κάθε Αφροαμερικανό (ήταν δέκα λευκοί ένορκοι, ένας Λατίνος και ένας Ασιάτης). Μετά από σχεδόν δυο μήνες, οι ένορκοι επέλεξαν να απαλλάξουν τους αστυνομικούς. Μόλις η ετυμηγορία ανακοινώθηκε, ξεκίνησαν οι γνωστές «Ταραχές του Λος Άντζελες»: έξι μέρες αστικής εξέγερσης στην οποία συγκρούσεις με την αστυνομία και το στρατό – μια πραγματική σκηνή εμφυλίου πολέμου – θα άφηναν 63 νεκρούς και πάνω από 2000 τραυματίες διαδηλωτές.

Πέρα από την απόφαση που απάλλασσε [ξέπλυνε] τους αστυνομικούς, αυτό που είναι πραγματικά είναι ενδεικτικό είναι η επιχειρηματολογική λογική που κατόρθωσε να πείσει τους ενόρκους να αθωώσουν τους κατηγορούμενους. Η στρατηγική της υπεράσπισης ήταν να πείσει τους ενόρκους πως οι αστυνομικοί βρίσκονταν σε κίνδυνο. Σύμφωνα με αυτούς, αισθάνθηκαν να απειλούνται, μη αφήνοντας τους περιθώριο από το να αμυνθούν εναντίον ενός «γίγαντα» (ο King ήταν πάνω από 1,88) που τους χτύπησε ακόμη και όταν βρίσκονταν κάτω στο έδαφος, και έμοιαζε να είναι υπό την επήρεια ενός ναρκωτικού που τον έκανε «αναίσθητο στα χτυπήματα». Στη διάρκεια της δεύτερης δίκης μερικούς μήνες αργότερα, ο King είπε πως «απλά προσπαθούσε να μείνει ζωντανός». Είναι αυτή η αναστροφή των ευθυνών που είναι το ουσιαστικό ζήτημα εδώ. Στη διάρκεια της πρώτης δίκης, οι δικηγόροι της αστυνομίας παρουσίασαν και χρησιμοποίησαν ενός μόνο και μοναδικού αποδεικτικού, δηλαδή, το βίντεο του George Holliday. Το ίδιο βίντεο που το κοινό θεωρούσε ως απόδειξη της αστυνομικής βαρβαρότητας χρησιμοποιήθηκε ως στοιχείο πως, αντίθετα, ήταν η αστυνομία που «απειλήθηκε» από τον Rodney King. Στο δικαστήριο, το βίντεο – όπως το είδαν οι ένορκοι και το αφηγήθηκε η νομική ομάδα της αστυνομίας – αντιμετωπίστηκε ως σκηνή νόμιμης άμυνας, που μαρτυρούσε την «ευαλωτότητα» της αστυνομίας.. πως μπορεί να εξηγηθεί ένα τέτοιο ερμηνευτικό χάσμα; Πως μπορούν οι ίδιες εικόνες να παράξουν δυο εκδοχές των γεγονότων, η καθεμιά με απόλυτα ξεχωριστά θύματα ανάλογα με το αν τύχαινε αν είσαι λευκός ένορκος σε δικαστική αίθουσα ή ένα συνηθισμένος θεατής.

Αυτό είναι το ερώτημα που έθεσε η Judith Butler σε ένα κείμενο που έγραψε μερικές μέρες μετά την ανακοίνωση της απόφασης. Αντί να εστιάσει στις αποκλίνουσες κρίσεις σχετικά με το «ποιος είναι το θύμα;», η Butler στρέφει τη προσοχή μας στις συνθήκες υπό τις οποίες  ορισμένες οπτικές ορίζουν άτομα να κρίνουν πως ο Rodney King είναι το θύμα ενός λιντσαρίσματος, ή πως η αστυνομία είναι θύματα επίθεσης. Σύμφωνα με την φανονιανή προσέγγιση που υιοθετεί, η Butler υποστηρίζει πως το κανονικό αντικείμενο της κριτικής δε ν είναι η λογική σχέση μεταξύ αντικρουόμενων απόψεων, αλλά το πλαίσιο της καταληπτότητας των αντιλήψεων που οι ίδιες δεν είναι ποτέ άμεσες. Το βίντεο δεν θα πρέπει να χρησιμοποιηθεί ως αδρό δεδομένο, ως πρώτη ύλη για ερμηνεία, αλλά ως εκδήλωση ενός «φυλετικά κορεσμένου πεδίου ορατότητας». Με άλλα λόγια, ο φυλετικός σχηματισμός των αντιλήψεων ορίζει και την παραγωγή του αντιληπτού και το τι σημαίνει να αντιλαμβάνεσαι: «πως νοούμε αυτή την αντιστροφή της χειρονομίας και της πρόθεσης με όρους φυλετικής σχηματοποίησης του ορατού πεδίου; Είναι αυτή μια ειδική μετεκτίμηση της ικανότητας κατάλληλη για μια φυλετικοποιημένη επιστήμη; Και η πιθανότητα μιας τέτοιας αντιστροφής αμφισβητεί αν αυτό που έχει ‘ιδωθεί’ δεν είναι ήδη εν μέρη ζήτημα του τι παράγει ως ορατό μια ορισμένη ρατσιστική επιστήμη;». Αυτό που πρέπει να διερευνηθεί είναι αυτή η διαδικασία με την οποία οι αντιλήψεις κατασκευάζονται κοινωνικά, γεννημένες από ένα σώμα που συνεχίζει να περιορίζει κάθε δυνατή πράξη γνώσης.

Ανεξάρτητα από όποια στάση αγωνίας ή έκφραση ευαλωτότητας, ο Rodney King γίνεται αντιληπτός ως το σώμα ενός επιτιθέμενου, τρέφοντας «το φάντασμα του λευκού ρατσιστή εχθρού». Μέσα από τα μάτια των λευκών ενόρκων που κάθονταν στην αίθουσα, ο Rodney King μπορεί να ιδωθεί μόνο ως «δράστης βίας». Το ίδιο ήταν αλήθεια για εκείνους τους πρώην άνδρες σκλάβους (ή απογόνους σκλάβων) σε όλη τη διάρκεια της περιόδου των διακρίσεων που, κατηγορούμενοι άδικα για σεξουαλική επίθεση, τους κυνηγούσαν στο δρόμο, τους έσερναν έξω από κελιά ή τα σπίτια τους, τους βασάνιζαν και τους εκτελούσαν. Και το ίδιο ισχύει ακόμη σήμερα για τους Αφροαμερικάνους νέους και νεαρούς ενήλικες, που ακόμη ξυλοκοπούνται και δολοφονούνται στους δρόμους. Αυτή η αντίληψη του Rodney King ως το σώμα ενός επιτιθέμενου είναι και η συνθήκη και η διαρκής συνέπεια μιας προβολής «λευκής παράνοιας».

Οι εικόνες δεν μιλάνε ποτέ από μόνες τους, ιδιαίτερα σε ένα κόσμο που η απεικόνιση της βίας έχει γίνει κεντρικό γνώρισμα της οπτικής κουλτούρας. Στην αρχή του βίντεο του Holliday, ο Rodney King φαίνεται να στέκεται με τα χέρια του σηκωμένα προς ένα αστυνομικό που προσπαθεί να τον χτυπήσει. Η αμυντική αυτή χειρονομία θα θεωρηθεί συστηματικά ως απειλητική στάση, μια ωμή επιθετικότητα. Όπως παρατηρούν οι  Kimberlé Crenshaw και Gary Peller, η τακτική που χρησιμοποιήθηκε από τη νομική ομάδα της αστυνομίας ήταν να κάνει στοιχείο το βίντεο με το να το μετατρέψει σε ακολουθία ενός πλήθους ακίνητων εικόνων αποκομμένων η μια από την άλλη, δημιουργώντας έτσι χώρο για ατελείωτες ερμηνείες. Με την διάχυση αντιφατικών αφηγημάτων γύρω από μια σκηνή που είχε κατακερματιστεί και απομονωθεί από το κοινωνικό πλαίσιο στο οποίο και μέσα από το οποίο είχε λάβει χώρα, οι δικηγόροι της αστυνομίας κατόρθωσαν να θολώσουν ή να «διασπάσουν» το νόημα της ακολουθίας ως σύνολο. Ενώ ορισμένοι πολίτες (μαύροι αλλά και λευκοί) είδαν στο βίντεο αδιάσειστα στοιχεία αστυνομικής βαναυσότητας, οι δικηγόροι στο δικαστήριο ήταν σε θέση να ισχυριστούν πως δεν έδειχνε κανένα στοιχείο οποιασδήποτε χρήσης υπερβολικής βίας: οι αστυνομικοί είχαν κάνει «λογική χρήση» βίας. Η στιγμή όπου η αστυνομική βαναυσότητα φτάνει στο αποκορύφωμα της, στο 81 δευτερόλεπτο του βίντεο, έχει γίνει μια σκηνή νόμιμης άμυνας έναντι ενός τρελού.

Η αστυνομική αντίληψη της βίας δεν εξαρτάται  αποκλειστικά από ένα πλαίσιο αντιληπτότητας που βασίζεται στο παρελθόν. Στη πραγματικότητα, αυτό το πλαίσιο ανανεώνεται διαρκώς από υλικό και διαλεκτικές τεχνικές ισχύος που εξυπηρετούν (μεταξύ άλλων) να αποκόψουν την αντίληψη των γεγονότων από εκείνη των κοινωνικών και πολιτικών αγώνων που βοηθούν ειδικά στο να ενσωματωθούν στην ιστορία, ενώ δημιουργούν εναλλακτικών πλαισίων για την κατανόηση και αντίληψη της βιωμένης πραγματικότητας. Με το να υπερασπίσει τον εαυτό του έναντι της αστυνομικής βίας, ο Rodney King έγινε ανάξιος υπεράσπισης. Με άλλα λόγια, όσο περισσότερο υπερασπιζόταν τον εαυτό του, τόσο περισσότερα χτυπήματα δεχόταν, όσο περισσότερο τον χτυπούσαν, τόσο περισσότερο γινόταν αντιληπτός ως ο επιτιθέμενος. Η αναστροφή αυτή της επίθεσης και της άμυνας, της της βίας και της προστασίας, μέσα σε ένα πλαίσιο που επιτρέπει οι όροι τους και οι νομιμοποιημένοι φορείς τους να ορίζονται δομικά ανεξάρτητα από την ουσία των κινήσεων τους, τείνει να μεταμορφώνει τέτοιες πράξεις σε ανθρωπολογικούς δείκτες, ορίζουν μια έγχρωμη γραμμή που κάνει διακρίσεις εναντίον των σωμάτων και των κοινωνικών ομάδων που έτσι δημιουργεί. Αυτή η διαχωριστική γραμμή ποτέ δεν αφορά αποκλειστικά την διάκριση επιθετικών/απειλητικών σωμάτων από τα αμυνόμενα σώματα. Αντίθετα, χωρίζει εκείνους που είναι φορείς (φορείς της ίδιας τους της άμυνας) από εκείνους που η δύναμη δράσης έχει μια εντελώς αρνητική μορφή, με την έννοια πως μπορούν να είναι μόνο φορείς «καθαρής» βίας.

Όπως κάθε Αφροαμερικανός που τον συνέλαβε μια ρατσιστική αστυνομική δύναμη, ο Rodney King αναγνωρίζεται ως φορέας, αλλά μόνο ως φορέας βίας, ως βίαιο υποκείμενο, για τον αποκλεισμό οποιασδήποτε άλλης μορφής δράσης. Οι μαύροι άνδρες πάντοτε θεωρούνται υπεύθυνοι για αυτό το είδος βίας: είναι η αιτία και το αποτέλεσμα της, η αρχή και το τέλος της. Από την σκοπιά αυτή, τα αμυντικά αντανακλαστικά του Rodney King, οι ασυντόνιστες χειρονομίες με τις οποίες πάλευε να μείνει ζωντανός (κουνά τα χέρια του, παραπατάει, προσπαθεί να σηκωθεί όρθιος, στέκεται στα γόνατα του) περιεγράφηκαν ως «πλήρως ελεγχόμενες» και ως απόδειξη «επικίνδυνης πρόθεσης», σαν η βία να ήταν η μόνη δυνατή εκούσια δράση για ένα μαύρο σώμα, ουσιαστικά αποκλείοντας την ίδια την πιθανότητα της νόμιμης αυτοάμυνας. Για να αποδοθεί απονομιμοποιημένη/απονομιμοποιητική βίαιη δράση και μια εντελώς αρνητική δύναμη για δράση αποκλειστικά σε κοινωνικές ομάδες που θεωρούνται «σε κίνδυνο» επίσης πραγματοποιεί μια σημαντική λειτουργία, καθώς αποτρέπει να γίνει αντιληπτή ως επιθετικότητα η αστυνομική βία. Καθώς τα σώματα που έχουν μετατραπεί σε μειονότητες αντιπροσωπεύουν μια απειλή, καθώς είναι πηγή κινδύνου, οι φορείς κάθε πιθανής βίας, η βία που ασκείται διαρκώς πάνω τους (ξεκινώντας με εκείνη της αστυνομίας και του κράτους) δεν είναι αναγκαίο να παρουσιαστεί ως η άθλια βία που είναι πραγματικά: είναι δευτερογενής, προστατευτική, αμυντική, μια πάντοτε ήδη νομιμοποιημένη απάντηση ή αντίδραση.

Στη περίπτωση του βασανισμού στο σιδερένιο κλουβί, έχω δείξει πως στοχεύοντας στην δύναμη για ενέργεια του σώματος επιτρέπει σε μια ορισμένη τεχνολογία εξουσίας να την μετατρέψει σε ανικανότητα (όσο περισσότερο παλεύουμε να δραπετεύσουμε το μαρτύριο, τόσο πιο πολύ πληγωνόμαστε), με αποτέλεσμα πως οι αμυντικές προσπάθειες του υποκειμένου να επιβιώσει γίνονται με μοχθηρία ο ίδιος ο μηχανισμός της ακύρωσης του. Η αυτοάμυνα έτσι γίνεται απελπιστικά άσκοπη για το αντιστεκόμενο σώμα. Στη περίπτωση του Rodney King, ακόμη ένα στοιχείο μπήκε επίσης στην εικόνα. Εδώ δεν αφορά απλά την δύναμη για δράση, αλλά παρέμβαση, η ηθική και πολιτική προϋπόθεση με την οποία αναγνωρίζονται «υποκείμενα με δικαιώματα» – ή καλύτερα, υποκείμενα με το δικαίωμα να υπερασπιστούν τον εαυτό τους. Ο Rodney King δεν μπορεί να αναγνωριστεί ως σώμα που υπερασπίζεται τον εαυτό του· έχει εκ των προτέρων ιδωθεί ως φορέας βίας. Η ίδια η δυνατότητα κάποιου να υπερασπιστεί τον εαυτό του είναι το αποκλειστικό προνόμιο μια κυρίαρχης μειονότητας. Στη περίπτωση του λιντσαρίσματος του Rodney King, το κράτος (μέσω της διαμεσολάβησης των ένοπλων αντιπροσώπων) δεν θεωρείται βίαιο αλλά πως αντιδρά στη βία: υπερασπίζεται τον εαυτό του ενάντια στη βία. Από την άλλη, για τον Rodney King, όπως για κάθε σώμα που θυματοποιείται από αυτή τη ρητορική της αυτοάμυνας, όσο περισσότερο υπερασπίζονταν τον εαυτό του, τόσο πιο ανάξιος υπεράσπισης γίνεται.

Ανυπεράσπιστος και Ανάξιος Υπεράσπισης

Ο Millet de la Girardière μπορούσε να υπερασπιστεί τον εαυτό του αλλά, με το να υπερασπιστεί τον εαυτό του, γίνονταν ανυπεράσπιστος. Ο Rodney King υπερασπίστηκε τον εαυτό του αλλά, με το να υπερασπιστεί τον εαυτό του, έγινε ανάξιος υπεράσπισης. Οι δυο αυτές λογικές της υπόταξης, που συγκλίνουν στην ίδια μίζερη υποκειμενοποίηση, αποτελούν το βασικό ζήτημα του βιβλίου μου Αυτοάμυνα (Γαλλικά: Se défendre: une philosophie de la violence, La Découverte, 2017 και Αγγλικά: Self Defense: A Philosophy of Violence, Verso, 2022), μπροστά σε μια τεχνολογία εξουσίας που δεν βασίστηκε ποτέ πριν τόσο πολύ σε μια τέτοια υπερασπιστική λογική για να εξασφαλίσει την ίδια της τη διαιώνιση.

Με αφετηρία αυτό το σημείο, μπορούμε να αρχίσουμε να εντοπίζουμε το περίγραμμα ενός συγκεκριμένου μηχανισμού εξουσίας, που ονομάζω ο αμυντικός μηχανισμός. Πως λειτουργεί; Με το να στοχεύει οτιδήποτε εκφράζει μια δύναμη, μια ζωτική παρόρμηση, μια κίνηση αποφασισμένη να προστατεύσει τον εαυτό της, και στη συνέχεια (για ορισμένους ανθρώπους) είτε ιχνηλατώντας τη τροχιά της και προωθώντας τη χρήση της μέσα από πλαίσια νομιμοποίησης, ή διαφορετικά (για άλλους) εμποδίζοντας τη πραγμάτωση της, την ίδια της τη πιθανότητα, με το να κάνει την ζωτική της παρόρμηση απρόσιτη και αβέβαιη, ή επικίνδυνη και απειλητική, για το ίδιο και άλλους.

Αυτός ο δίκοπος αμυντικός μηχανισμός δημιουργεί μια διαχωριστική γραμμή μεταξύ υποκειμένων που αξίζουν υπεράσπισης και να υπερασπιστούν τους εαυτούς τους, και σώματα που έχουν απωθηθεί σε αμυντικές τακτικές. Για αυτά τα ευάλωτα και κακοποιήσιμα σώματα, το μόνο που μένει έτσι είναι απογυμνωμένες υποκειμενικότητες. Ελεγχόμενες μέσα από τη βία, ζουν ή επιζούν μόνο στο βαθμό που κατορθώνουν να αναπτύξουν αμυντικές τακτικές. Αυτές οι υποδεέστερες πρακτικές αποτελούν αυτό που αποκαλώ αυτοάμυνα [autodéfense] με την κανονική έννοια του λόγου, αντίθετα από τη νομική έννοια της νόμιμης άμυνας [légitime défense]. Αντίθετα με τη δεύτερη, η αυτοάμυνα παραδόξως δεν έχει υποκείμενο – με αυτό εννοώ πως το υποκείμενο που υπερασπίζεται δεν προϋπάρχει αυτής της κίνησης που αντιστέκεται στη βία που το στοχεύει. Με την έννοια αυτή, η αυτοάμυνα είναι κομμάτι αυτού που προτείνω να αποκαλείται η «πολεμική ηθική του εαυτού».

Μελετώντας προς τα πίσω αυτό το σύστημα μέχρι τις αποικιοκρατικές του ρίζες είναι δυνατό να αμφισβητήσουμε την υποτιθέμενα μονοπωλιακή άσκηση της βίας από τα κράτη με το να απαιτήσουμε τη δικαιολογημένη χρήση φυσικής βίας. Αντί μιας τάσης προς το μονοπώλιο, μπορούμε να υποθέσουμε μια αποικιοκρατική οικονομία της βίας που παραδόξως υπερασπίζεται άτομα που πάντοτε αναγνωρίζονταν πως νόμιμα μπορούσαν να υπερασπιστούν τον εαυτό τους. Αυτή η οικονομία συντηρεί τη νομιμότητα της χρήσης φυσικής βίας για ορισμένα υποκείμενα, δίνοντάς τους τις δυνάμεις της συντήρησης και της δικαιοδοσίας (βιτζιλαντισμός), ή αυτό που ουσιαστικά είναι το δικαίωμα να σκοτώνουν.

Ωστόσο, το επίμαχο σημείο δεν είναι απλά η διάκριση, όσο ουσιαστική και αν είναι, μεταξύ «υπερασπίσιμων  υποκειμένων» και «ανυπεράσπιστων υποκειμένων», μεταξύ υποκειμένων που είναι νομιμοποιημένα να υπερασπιστούν τον εαυτό τους και εκείνων για τα οποία αυτό είναι παράνομο (και που έτσι γίνονταν ανάξια υπεράσπισης». Υπάρχει ένας ακόμη πιο διακριτικός ουδός. Γιατί πρέπει να προσθέσουμε πως αυτός ο έλεγχος του σώματος παρεμβαίνει στο επίπεδο των ίδιων των μυών. Υπάρχει μια τέχνη διακυβέρνησης που έχει ως αντικείμενο τις νευρικές παρορμήσεις, τις μυϊκές συσπάσεις, τις τάσεις του κινητο-αισθητικού σώματος και την έκκριση ορμονικών υγρών. Δρα πάνω σε ότι το διεγείρει ή το αναστέλλει, σε οτιδήποτε του επιτρέπει να δρα ή το αντισταθμίζει, το περιορίζει ή το προκαλεί, το καθησυχάζει ή το κάνει να φοβάται, οτιδήποτε του ορίζει να χτυπήσει ή να μη χτυπήσει.

Να ξεκινάμε από το μυ παρά από το νόμο: αυτό σίγουρα θα αλλάξει το τρόπο με τον οποίο η βία έχει αναλυθεί στη πολιτική σκέψη. Το Se Défendre εστιάζει πάνω στα σημεία του περάσματος στην αμυντική βία, στιγμές που δεν θεωρώ πως θα μπορούσαν να γίνουν κατανοητές με το να υποβληθούν σε μια πολιτική και ηθική ανάλυση που επικεντρώνεται γύρω από ζητήματα νομιμοποίησης. Σε κάθε μια από αυτές τις στιγμές, τα διακυβεύματα του περάσματος στην αμυντική βία δεν είναι παρά η ίδια η ζωή: το να μη σκοτωθείς, πρώτα και κύρια. Η φυσική βία έτσι είναι κατανοητή ως ζωτική αναγκαιότητα, ως πράξη αντίστασης.

Η ιστορία της αυτοάμυνας είναι μια προκλητική περιπέτεια που χαρακτηρίζεται από τη συνεχή αντίθεση των δυο ανταγωνιστικών εκφράσεων της άμυνας του «εαυτού». Από την μια, υπάρχει η κυρίαρχη νομικό-πολιτική παράδοση της νόμιμης άμυνας, που εκφράζεται από μια μυριάδα πρακτικών εξουσίας με διάφορες μορφές βαναυσότητας. Από την άλλη, υπάρχει η κρυμμένη ιστορία μιας «πολεμικής ηθικής του εαυτού» που έχει ποτίσει τόσο πολιτικά κινήματα όσο και σύγχρονες αντί-συμπεριφορές, καταδεικνύοντας μια εκπληκτική συνέχεια αμυντικής αντίστασης που τα έχει επενδύσει με δύναμη.

Προτείνω την χαρτογράφηση των αστερισμών της ιστορίας της αυτοάμυνας. Το υλικό μου δεν συγκεντρώθηκε με την αναφορά των πιο εντυπωσιακών παραδειγμάτων, αλλά με την εξερεύνηση της μνήμης αγώνων στους οποίους το κυριαρχούμενο σώμα αποτελεί το βασικό αρχείο: την συγκριτική γνώση και κουλτούρες της αυτοάμυνας των σκλάβων, τις πρακτικές της φεμινιστικής αυτοάμυνας, τις τεχνικές πάλης που αναπτύχθηκαν στην ανατολική Ευρώπη από εβραϊκές οργανώσεις εναντίον πογκρόμ, κλπ.

Ανοίγοντας αυτό το αρχείο, που περιέχει και πολλές άλλες ιστορίες επίσης, ο στόχος μου δεν είναι να παράξω ένα έργο ιστορίας, αλλά να δημιουργήσω ένα έργο γενεαλογίας. Στο σκοτεινό μας ουρανό, ο αστερισμός λάμπει με ήχους, απευθύνσεις, μαρτυρίες και αναφορικές σχέσεις που συνδέουν τα διαφορετικά σημεία  φωτός του με ένα λεπτό και υποκειμενικό τρόπο. Τα βασικά κείμενα που αποτελούν το φιλοσοφικό υπόβαθρο του Κόμματος των Μαύρων Πανθήρων για την Αυτοάμυνα αποτείνουν φόρο τιμής στους εξεγερμένους του γκέτο της Βαρσοβίας· οι queer περιπολίες αυτοάμυνας  είναι σε αναφορική σχέση με τα κινήματα της μαύρης αυτοάμυνας· το ζίου ζίτσου που χρησιμοποιούσαν οι Αγγλίδες διεθνίστριες αναρχικές σουφραζέτες ήταν προσβάσιμο σε αυτές εν μέρει λόγω μιας αποικιοκρατικής πολιτικής για την υφαρπαγή της σοφίας και της τεχνογνωσίας των αποικιοκρατούμενων, μέσα από τον αφοπλισμό τους.

Η δική μου ιστορία και σωματική εμπειρία χρησίμευσε σαν το πρίσμα μέσα από το οποίο άκουσα, είδα και διάβασα αυτό το αρχείο. Η θεωρητική μου και πολιτική κουλτούρα μου ενστάλαξαν μια θεμελιώδη ιδέα, δηλαδή, πως οι σχέσεις εξουσίας in situ δεν μπορούν να εξαρτώνται πλήρως από συγκρουσιακές συναντήσεις που είναι ήδη συλλογικές, αλλά παντού περιλαμβάνουν τις βιωμένες εμπειρίες κυριαρχίας που υπάρχουν στην ιδιωτικότητα των υπνοδωματίων, στις αίθουσες των σταθμών του μετρό, κάτω από τη φαινομενική γαλήνη των οικογενειακών συγκεντρώσεων, κλπ. Με άλλα λόγια, για κάποιους, το ζήτημα της άμυνας δεν εξαφανίζεται όταν τελειώνει η στιγμή της ρητής πολιτικής κινητοποίησης, αλλά αποτελεί τμήμα μιας διαρκούς εμπειρίας, μιας φαινομενολογίας της βίας. Αυτή η φεμινιστική προσέγγιση αγγίζει κάτι στο πλέγμα των σχέσεων εξουσίας που παραδοσιακά εμφανίζονταν ως κάτι που ήταν είτε προ- είτε έξω-πολιτικό. Έχοντας κάνει αυτή τη μετατόπιση, σκοπεύω να μην εργαστώ στη κλίμακα των συνταγμένων πολιτικών υποκειμένων αλλά με την πολιτικοποίηση των υποκειμενικοτήτων: στη καθημερινή ζωή, στην ιδιωτικότητα των εξοργισμένων επηρειών που είναι παγιδευμένες μέσα μας, στην απομόνωση των βιωμένων εμπειριών της βίας, όπου ασκούμε διαρκώς μια ανώνυμη αυτοάμυνα. Από τη μια μέρα στην άλλη, τι κάνει η βία στις ζωές μας, στα σώματά μας, στους μύες μας; Και τι μπορούν να κάνουν όσο και να μη κάνουν τα σώματά μας, μέσα και μέσω αυτής της βίας;


πηγη: https://geniusloci2017.wordpress.com