Άρθρο που δημοσιεύτηκε στα αγγλικά στην επιθεώρηση Anarchist Developments in Cultural Studies 2015.1&2. Ο Eduardo Colombo (1929-2018) ήταν αναρχικός, συγγραφέας και ψυχαναλυτής.


Μετάφραση Δημήτρης Πλαστήρας

 

Είναι διαδεδομένο λάθος πως ο μάγος μας είναι ο ίδιος Φάουστ που ανακάλυψε την τέχνη της τυπογραφίας, και είναι γεμάτο νόημα και ιδιαίτερα σημαντικό. Το πλήθος ταύτισε τους δυο, επειδή υπέθεσαν πως η πνευματική κατεύθυνση που αντιπροσώπευε ο μαύρος-καλλιτέχνης είχε βρει στην τυπογραφία τα πιο τρομερά μέσα επέκτασης της και έτσι έγινε ένωση των δύο. Αυτή η πνευματική κατεύθυνση είναι όμως. η ίδια η Σκέψη σε αντίθεση με τοι τυφλό δόγμα του Μεσαίωνα· το να πιστεύεις σε όλες τις αρχές του ουρανού και της γης· σε μια πίστης επιβράβευσης εκεί για την αποχή εδώ· καθώς η Εκκλησία διδάσκει τον καρβουνιάρη να γονατίζει μπροστά της, ο Φάουστ αρχίζει να σκέφτεται· η άθεη λογική του ξεσηκώνεται εναντίον της ιερής πίστης των πατέρων του· δεν θα ψαχουλεύει πλέον στο σκοτάδι και θα μένει άπραγος στην ανάγκη.

Heinrich Heine, Ο Θρύλος του Φάουστ

 

Πρελούδιο

«Η άθεη λογική του ξεσηκώνεται εναντίον της ιερής πίστης των πατέρων του». Ο θρύλος του Φάουστ θα μπορούσε να αντιπροσωπεύει την έξοδο από τον Μεσαίωνα που επιτρέπει στην Σύγχρονη Εποχή να σκέφτεται τον εαυτό της ως Εποχή του Λόγου.  Από την διαδικασία της εκκοσμίκευσης προκύπτει η κριτική κάθε μορφής εξουσίας. Η μακρά βιωμένη εμπειρία της δουλείας, της παρακολούθησης και της πειθαρχίας που επέβαλαν οι νόρμες της εκκλησίας, προκάλεσε μια «παράτολμη περιέργεια» στα μυ7αλά ανδρών και γυναικών, και η ελεύθερη αναζήτηση μπορούσε μόνο να αμφισβητήσει τις παραδόσεις ή να τις ακυρώσει όλες: «η απιστία αντικατέστησε την αίρεση». Τότε ήταν που η νεωτερικότητα εμφανίστηκε στο προσκήνιο. Η πεισματική υπεράσπιση της ελευθερίας του αναρχισμού θα βρει τις αρχές της εδώ.

Ο φαουστικός μύθος δημιουργήθηκε κατά το δεύτερο μισό του 16^ου αιώνα, στη διάρκεια μιας περιόδου που ακόμη τρόμαζε από την τόλμη της σκέψης. Ο Δρ. Φάουστ, επαναστατημένος απέναντι στο Θεό, αποκηρύσσει την αιώνια ευτυχία και συμμαχεί με τον Σατανά και τις γήινες απολαύσεις του. Η επινόηση της τυπογραφίας προσφέρει μια ισχυρή ώθηση στη διάδοση νέων ιδεών, διαδίδει την γνώση, έτσι ώστε να μπορεί να αντιμετωπιστεί ακόμη από τον αιώνα που φεύγει ως όργανο του διαβόλου στην πάλη μεταξύ θρησκείας και επιστήμης, της αυθεντίας και της γνώμης, της πίστης και της λογικής. Η αρχική ιστορία του Φάουστ (Johann Spies, 1587 και Φάουστ του Marlowe, 1588) καταδίκαζε το «αίσχος της επιθυμίας να τα ξέρει κανείς όλα», όμως μερικά χρόνια αργότερα (1592) ο Giordano Bruno θα βρεθεί στις αλυσίδες της Ιεράς Εξέτασης και σύντομα θα ακολουθήσει η καταδίκη του Γαλιλαίου. Ακολουθώντας την ίδια της την ορμή, «η ίδια η διαδικασία της γνώσης είχε ξεπεράσει όλα όσα μπορούσαν να κάνουν την μαγεία ελκυστική».

Η περιοδολόγηση της ιστορίας, αν και ισχυρίζεται πως είναι απλά περιγραφική, είναι λίγο πολύ αναπόφευκτα μια αυθαίρετη κατάτμηση του χρόνου σύμφωνα με θεωρίες  (ή προθέσεις) που μπορεί να είναι λανθάνουσες ή καταπιεσμένες, ιδιαίτερα όταν αυτή η περιοδολόγηση έχει σκοπό να είναι κανονιστική ή επικεντρώνεται σε συγκεκριμένες αξίες που θα συγκριθούν.

Οι ανθρωπιστές ακαδημαϊκοί του 16^ου και του 17^ου αιώνα κατασκεύασαν μια ιστορία διαιρεμένη σε τρεις περιόδους: Αρχαιότητα, ο Μεσαίωνας και Νεότερη Εποχή. Ο Μεσαίωνας ξεκινά με το τέλος της Δυτικής Αυτοκρατορίας το 476, όταν ο Ρωμύλος Αυγουστύλος επέστρεψε τα αυτοκρατορικά προνόμια στην Κωνσταντινούπολη, και ολοκληρώνεται κατά το δεύτερο μισό του 15^ου αιώνα με την επινόηση της τυπογραφίας (1468), την πτώση της Κωνσταντινούπολης (1453) και την ανακάλυψη της Αμερικής  (1492), που σηματοδότησαν την αρχή της Νεότερης Εποχής. Υπήρξαν όμως αναπροσαρμογές· για παράδειγμα, ακαδημαϊκοί του 19^ου αιώνα πρόσθεσαν την σύγχρονη περίοδο, που η αρχή της είναι η Γαλλική Επανάσταση. Προηγου7μένως, η ανθρωπιστική κουλτούρα, από τα πρώτα βήματα της «νεωτερικότητας» είχε ήδη αισθανθεί την ανάγκη να εισάγει την Αναγέννηση για δώσει στην άνοδο της λογικής κάποια μορφή συνέχειας μετά το μακρύ σκοτάδι του Μεσαίωνα.

Η «νεωτερικότητα» βρήκε ένα πλεονέκτημα στην παρουσίαση – και δεν ήταν και δύσκολο να το κάνει – μια περίοδο δεισιδαιμονίας πριν τον ερχομό της, θρησκευτικής μισαλλοδοξίας και στρατιωτικού δεσποτισμού· για το σκοπό αυτό, μέσα στο Μεσαίωνα τοποθέτησε την Σκοτεινή Εποχή, μια περίοδο συσκοτισμένων μυαλών, ορισμένη από ένα Λόγο που ήταν πλήρως υποταγμένος μπροστά στα θεία: «Το λαμπύρισμα των χαρισμάτων […] με δυσκολία θα διακριθεί ανάμεσα στο γενικό σκοτάδι».

Αισθάνθηκε επίσης την ανάγκη να ενοποιήσει το θρησκευτικό, το πολιτικό και το κοινωνικό κόσμο στο αρνητικό, για να βεβαιώσει την αυτονομία ενός πεδίου κατάλληλου για ανθρώπινη δράση, ένα πολιτικό χώρο. Για να νοηματοδοτήσει την επέκταση του κοσμικού, έπρεπε να το προβάλει, να αναδείξει την αντίθεση, πάνω σε αυτό που κάποτε σήμαινε την προσδοκία Σωτηρίας, το φόβο της κόλασης, την τελική κρίση του Θεού. Ήταν έτσι αναγκαίο να κηρύξει στον Άνθρωπο: «Η φύση όλων των άλλων πλασμάτων είναι ορισμένη και περιορισμένη […] εσύ, αντίθετα, δεν περιορίζεσαι από τέτοια όρια, μπορείς, με την ελεύθερη βούληση σου, […] να εντοπίσεις από μόνος σου τις γραμμές της φύσης σου». Περνώντας από την μια περίοδο στην άλλη βλέπουμε μια ακολουθία ιστορικών ημερομηνιών  και γεγονότων μαζί με πολιτισμικές αλλαγές, που φέρουν μαζί τους την ανάγκη για ερμηνεία, για αναγνώριση του «πνεύματος της εποχής», μια θετική ή αρνητική αξιολόγηση νέων συμβολικών μορφών, συμπεριφορών, πίστεων, θεσμών.

Όπως αναφέρει ο Jameson, οι δυσκολίες που τίθενται από την υπόθεση της περιοδολόγησης και τις αμφιβολίες που προκύπτουν από την οικουμενοποιητική μορφή τους, που «τείνει να καταστρέψει την διαφορά και να προβάλει μια ιδέα της ιστορικής περιόδου ως μαζικής ομοιογένειας, μια πολιτισμικής ενότητας».

Αυτό μας αναγκάζει να κοιτάξουμε πιο προσεκτικά στη χρήση των λέξεων: «Νεότερη Εποχή» και «νεωτερικότητα» δεν είναι συνώνυμα. Η Νεότερη Εποχή περιλαμβάνει μια μακρά χρονολογική περίοδο τετρακοσίων ή πεντακοσίων ετών στην οποία συγκεκριμένες τάσεις, καινοτομίες και εφευρέσεις, πολιτισμικές αλλαγές σε διάφορα πεδία της ζωής, συρρέουν, αναπτύσσονται παράλληλα ή αναμιγνύονται, ή αλλιώς συγκρούονται και μάχονται η μια εναντίον της άλλης ασταμάτητα. Περιλαμβάνουν μια επιστημονική νεωτερικότητα που ορίζεται από τον Γαλιλαίο (1564-1642)) και τον Newton (1643-1727), που στη συνέχεια επεκτάθηκε από την κβαντική φυσική μετά το 1920. Από την αρχή της, η νέα επιστήμη έπρεπε να πολεμήσει εναντίον της Εκκλησίας, την πρώτη από τις πολιτικές εξουσίες επιφορτισμένη με την παρακολούθηση και την λογοκρισία σκέψεων και γραπτών.

Στην πολιτική φιλοσοφία, η νεωτερικότητα ξεκινά με τον Machiavelli (1469-1527) και τον (1588-1679), που, παίρνοντας αποστάσεις από την Αρχαιότητα  σε σημαντικές ιδέες για την ανθρωπότητα και την κοινωνία, ανοίγουν το δρόμο, εκ των υστέρων, στην «Σύγκρουση Αρχαίων και Μοντέρνων», όταν η αυτονόμηση της πολιτικής σφαίρας θα διατυπώσει την ριζοσπαστική ισότητα των ανθρώπων και, ως εκ τούτου, ένα συμβατικό παρά φυσικό δεσμό που οργανώνει την πολιτική σφαίρα. Η κοινωνική και η πολιτισμική αλλαγή όμως δεν ακολουθούν μια γραμμική τάση, και η πρώτη κρίση του μοντέρνου νου θα εμφανιστεί με τη σκέψη του Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), σύμφωνα με την ανάλυση του Leo Strauss. Ο Rousseau μπόρεσε να επικαλεστεί την Αρχαιότητα για να υπερασπιστεί την εξέγερση του πάθους, ένα πάθος που παρέμεινε, με τον Hobbes, υπό την καθοδήγηση του λόγου. «Η επίθεση του στην νεωτερικότητα στο όνομα ήταν ταυτόχρονα κλασική αρχαιότητα και μια πιο προηγμένη νεωτερικότητα» θα επαναληφθεί μετά από λίγο περισσότερο από μισό αιώνα από τον Nietzsche (1844-1900), που «σηματοδότησε την δεύτερη κρίση της νεωτερικότητας – την κρίση της εποχής μας»

Ως παιδιά, οι ίδιοι, του φαντασιακού της νεωτερικότητας, τείνουμε να ξεχάσουμε πως οι νέες ιδέες της ελευθερίας και της ισότητας έχουν κανονικοποιηθεί μέσα από την σύγκρουση και τον αγώνα, και πως είναι ακόμη αδύναμες και ασθενικές, και είναι ακόμη ευάλωτες σε επίθεση στα ίδια τα θεμέλια τους. Οι Hobbes, Locke και όλοι οι άλλοι πρώιμοι στοχαστές που υπερασπίστηκαν τις ιδέες του κοινωνικού συμβολαίου ως βάση της πολιτικής κοινωνίας, όλοι εκείνοι που έφτιαξαν ένα μέρος μέσα στο θεσμό της πόλης για την λογική και την ανθρώπινη θέληση, αντιμετωπίστηκαν σαν οι καταστροφείς των παραδοσιακών, ασφαλών, υπερβατικών, ιερών θέσεων της ανθρώπινης κοινότητας.

Ήδη από το 1757, και ιδιαίτερα σκατά την ταραγμένη περίοδο της Επανάστασης, ο Edmund Burke (1729-1797) παρουσίασε την κριτική του επί των αόριστων ιδεών των φιλοσόφων, «αυτής της τερατώδους φαντασίας» που καταστρέφει την αρμονία ενός πολιτικού ύφους «που είναι σε δίκαιη αρμονία και συμμετρία με την τάξη του κόσμου». «Η κοινωνία είναι πράγματι ένα συμβόλαιο», παραδέχεται ο Burke, αλλά δεν εξαρτάται από την θέληση των ανθρώπων: «Αυτός ο νόμος δεν είναι υποκείμενο στην θέληση εκείνων, που από επιβολή πάνω τους και ασύγκριτα πιο ανώτερη, είναι υποχρεωμένοι να υποτάξουν την θέληση τους σ’ αυτό το νόμο». Ο Burke, γενικά θεωρούμενος ως φιλελεύθερος συντηρητικός, εκδηλώνει μια απέχθεια για την Γαλλική Επανάσταση που ανταγωνίζεται ακόμη και τις μανιώδεις αντιεπαναστατικές και αντιδραστικές επιθέσεις του Joseph de Maistre και, αργότερα, του Donoso Cortés.

Από το 1774 και μετά, ο Johann Gottfried Herder (1744-1803) ηγήθηκε της δικής του εξέγερσης εναντίον του Διαφωτισμού, επιτιθέμενος εναντίον της οικουμενικότητας, του ορθολογισμού και «του μεγαλείου και της αυτονομίας του ατόμου, κυρίου της μοίρας του». Ο Herder, ως σχετικιστής, πιστεύει στην κοινότητα και την ιεραρχία των πολιτισμών· υπερασπίζεται μια «διαφορετική νεωτερικότητα» κατά τον Sternhell, που αντιμετωπίζει πως τα άτομα καθορίζονται και περιορίζονται από την εθνική τους προέλευση, από την συνέχεια των ιστοριών του και τις γλώσσες τους.

Στο συνεχή αγώνα μεταξύ νεωτερικότητας και των επικριτών της, υπήρξαν – ας πούμε, στη διάρκεια του 19^ου και του 20^ου αιώνα – μια μορφή συμπύκνωσης που εξισώνει την μακρά διεργασία της νεωτερικότητας με ένα από τα εκθαμβωτικά της επιτεύγματα: τον Διαφωτισμό.

Το 1784, ο Immanuel Kant έγραψε κάτι που έγινε διάσημο κείμενο όταν έδωσε την παρακάτω περιγραφή:

«Ο Διαφωτισμός είναι η απελευθέρωση του ανθρώπου από την αυτό-επιβεβλημένη κηδεμονία. Η κηδεμονία είναι η ανικανότητα του ανθρώπου να χρησιμοποιήσει την αντίληψη του δίχως να τον κατευθύνει κάποιος άλλος. Αυτό-επιβεβλημένη είναι αυτή η κηδεμονία όταν η αιτία της δεν είναι η έλλειψη του λόγου αλλά στην έλλειψη αποφασιστικότητας και του κουράγιου να την χρήση της  δίχως την καθοδήγηση από κάποιον άλλο. Sapere aude! [Τόλμα να ξέρεις!]. ‘Έχε το κουράγιο να χρησιμοποιήσεις τη λογική σου!’ – αυτό είναι το σύνθημα του διαφωτισμού. Αυτό θυμίζει την προτροπή του Pico della Mirandola. Και συνεχίζει ο Kant: ‘Για αυτό το φωτισμό, ωστόσο, τίποτα δεν απαιτείται παρά η ελευθερία’ και η δημόσια άσκηση της».

Σχολιάζοντας αυτό το έργο. Ο Foucault βλέπει τον Διαφωτισμό ως ένα «μοναδικό γεγονός που θεμελίωσε την ευρωπαϊκή νεωτερικότητα» και την ίδια στιγμή ως μια «μόνιμη διαδικασία». Ωστόσο, θα ήταν λογικό να σκεφτούμε πως η διαδικασία που οδηγεί στην Γαλλική Επανάσταση  δεν περιορίζονταν από ούτε και εξαντλούνταν από την επιστημολογία της. Θα μπορούσαμε να πούμε πως υπάρχει «βάσιμος λόγος να πούμε πως η νεωτερικότητα […] πραγματοποιήθηκε μόνο στον 19^ο αιώνα», αλλά, δίχως να υιοθετήσουμε μια ιστορικιστική τελεολογία, μπορεί να επίσης να βρούμε  πως οι διάφορες τάσεις σε σύγκρουση από την λίγο πολύ αυθαίρετη αφετηρία της Νεότερης Εποχής – και τους προδρόμους της που μπορούμε να αναγνωρίσουμε στον 15^ο αιώνα – δεν σχηματίζουν μια γραμμική διαδικασία που κορυφώνεται στον Διαφωτισμό, αλλά ότι ήταν πετυχημένη, και πως αυτή η διαδικασία έχει συνεχίσει παρά τις συνεχείς εκλείψεις της. Αυτό που χαρακτηρίζει το «πνεύμα της νεωτερικότητας» είναι ίσως η έξοδος της ανθρωπότητας από την συνθήκη της κηδεμονίας, δηλαδή, η κριτική σκέψη, η απερίσκεπτη περιέργεια , η αναζήτηση της ελευθερίας. Ένα εγχείρημα, ή ακόμη και απλά μια πρόχειρη ιδέα, ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας. Ένα πολιτικό εγχείρημα.

Οι ιδέες που φέρουν τα ανθρώπινα όντα δεν είναι αδρανείς· ξεσηκώνουν πάθη, και τα πάθη προκαλούν δράση. Ο Διαφωτισμός είναι αναπόσπαστος από την Επανάσταση.

Η φωτισμένη αστική τάξη πίστευε σε οικουμενικές αξίες, στην πίστη στην ενότητα της ανθρώπινης φυλής· είχε πίστη στο λόγο των ατόμων που θα ήταν υπεύθυνα για την δημόσια χρήση της ελευθερίας τους, αναπόσπαστα συνδεδεμένη με την ελευθερία της συνείδησης, σε εσωτερικό στοχασμό. Πίστευε στην μελλοντική πρόοδο του ανθρώπινου πνεύματος.

Η Επανάσταση όμως δεν έγινε δίχως το λαό, ούτε μπορούσε να υπάρξει. Οι φιλοσοφικές ιδέες και ο λόγος στην αυλή της φωτισμένης υποκειμενικότητας παρέμειναν ανίκανες να εκθρονίσουν το Αρχαίο Καθεστώς. Και το τμηματικό κίνημα εισήγαγε μια νέα αντίληψη πολιτικής. Για τους αστούς, Γιρονδίνους όπως και Ιακωβίνους, μόλις το θεωρητικό αυτεξούσιο του λαού είχε διακηρυχτεί και οι εξουσίες του ανατεθεί, η επανάσταση είχε τελειώσει. Οι αβράκωτοι όμως άρχισαν να κατασκευάζουν ένα πληβειακό κοινωνικό χώρο βασισμένο σε πρωτοβάθμιες  συνελεύσεις, στον απόλυτο έλεγχο των ανατεθειμένων εξουσιών και σε ουσιαστική ισότητα (δηλαδή, στην κατάργηση βαθμών και περιουσιών). Οι ευαίσθητοι σπόροι των μελλοντικών αναρχιών, γρήγορα τσακίστηκαν και σύντομα ξεχάστηκαν, αλλά επανεμφανίστηκαν σε κάθε λαϊκή εξέγερση.

Κοιτάμε πίσω στην σύγκρουση των Αρχαίων και των Νεότερων, ή αν τώρα μπαίνουμε σε μια νέα σύγκρουση – ή μια νέα μορφή της – μεταξύ Νεωτερικότητας και Μετανεωτερικότητας, γίνεται ξεκάθαρο πως αυτές οι αντιπαραθέσεις έχουν κανονιστικό χαρακτήρα: είναι διαφωνίες πάνω στο ποιες αξίες, ιδέες, και απόψεις είναι καλύτερες.

Έτσι, βλέπουμε πως η χρονολογική σειρά δεν είναι ασήμαντη: οι ζωντανοί είναι ακόμη πιο μοντέρνοι από τους νεκρούς, έχουμε το προνόμιο του τώρα για να κρίνουμε το παρελθόν, και, ακόμη πιο μοντέρνοι από οποιονδήποτε άλλο, οι μεταμοντέρνοι μπορούν να δηλώσουν πως οι παλιές, «παραδοσιακές» εποχές έχουν ξεπεραστεί. Οι εποχές άλλαξαν, και όλοι μπορούμε να το δούμε· δεν μπορούμε να επιστρέψουμε στο παρελθόν, είναι αλήθεια, αλλά η συνεχής αλλαγή στην κοινωνία δεν είναι επιχείρημα για την αυτοανακήρυξη κάποιου ως μέτ­α (δηλαδή, για την θεώρηση κάποιου πως είναι μεταγενέστερος μιας ρήξης στο χρόνο, μια επιστημολογική ρήξη, σε μια νέα εποχή που καταδικάζει την νεωτερικότητα ως απλό απομεινάρι μιας εποχής που δεν είναι πλέον δική μας).

Μια άλλη διεργασία, συνδεδεμένη με την προηγούμενη, είναι, όπως είπαμε, η σύγχυση της Νεωτερικότητας με το Διαφωτισμό, και η απαίτηση να κριθούν μαζί, υπέρ ή κατά. Είμαστε αναγκασμένοι να σταθούμε στην «εναντίον» πλευρά επειδή όλες οι διαφοροποιήσεις έχουν χαθεί από τον ορισμό της κληρονομιάς του Διαφωτισμού, και όλες οι εξελίξεις του έχουν ελαχιστοποιηθεί: ο οικουμενισμός είναι η κυριαρχία των Δυτικών αξιών, υπάρχει μόνο ένας Λόγος και επιβάλει τις ίδιες αρχές σε όλους, το Υποκείμενο είναι το ουσιαστικό και ουσιοκρατικό άτομο, η Ταυτότητα είναι κοινή για όλους ή όμοια (ομοιότητα), και η Πρόοδος είναι απεριόριστη ή ντετερμινιστική. Αναγκασμένοι να ξορκίσουμε αυτά τα φαντάσματα, βρίσκουμε τους εαυτούς μας σε ένα κενό χώρο.

Ευτυχώς, αυτό το γνωσιολογικό εμπόδιο δεν ήταν τόσο μονολιθικό, και κάποιος τόσο μοντέρνος όσο ο Sade είχε ήδη, την εποχή της εμφάνισης της, της είχε ήδη προκαλέσει βαθιά ρήγματα. Επιπλέον, η νεότερη ιστορία δεν σταμάτησε με τον Διαφωτισμό του 18^ου αιώνα, ούτε και το κριτικό πνεύμα της νεωτερικότητας:

«Έτσι στοχαστές ερχόμενοι μετά την Γαλλική Επανάσταση  έπρεπε να αποφασίσουν ποια μαθήματα είχαν μάθει από την ιστορική εμπειρία. Οι διορατικότεροι μεταξύ τους αισθάνθηκαν πως αυτό που έπρεπε να αμφισβητηθεί δεν ήταν η αρχή του οικουμενικού, αλλά ο υπερβολικά στενός και μονόπλευρος τρόπος με τον οποίο κατανοούνταν από τους φιλόσοφους».

Το καρτεσιανό υποκείμενο θα αμφισβητηθεί με τη σειρά του, γεννώντας αυτό που ο Leo Strauss ονόμασε την δεύτερη κρίση της νεωτερικότητας. Ο Nietzsche έγραψε: «είμαστε μια πολλαπλότητα που έχει κατασκευάσει μια φανταστική ενότητα για τον εαυτό της»· «το ‘υποκείμενο’ είναι […] μόνο μια φαντασία»· «Κάποτε το ίδιο κρύφτηκε μέσα στο κοπάδι· και τώρα το κοπάδι κρύβεται μέσα στο ίδιο». Συνέβαλλε στο διαχωρισμό μεταξύ του υποκειμένου και της ουσίας. Μετά τον Nietzsche ο Freud (1856-1939) γκρέμισε τις ηγεμονικές υποκρισίες του συνειδητού με το διαιρεμένο υποκείμενο του, εντοπίζοντας την υπέρτατη εξουσία πάνω στην ψυχική ζωή μέσα στην δυναμική του ασυνείδητου.

Παρόλα αυτά, μαζί με ένα γραμματικό υποκείμενο – το υποκείμενο ενεργητικών ρημάτων ή το υποκείμενο του ρήματος είμαι – μαζί με ένα υποκείμενο παρουσιασμένο ως μεταβλητή λειτουργία διαλόγου (Foucault), αυτό που παραμένει για εμάς ως ουσιαστική και απαραίτητη έννοια κάθε πολιτικής φιλοσοφίας και κάθε θεωρία δράσης είναι ένα υποκείμενο ως αιτιώδης παράγοντας για τις ανθρώπινες πράξεις. Ένα υποκείμενο που δεν είναι απαραίτητα ανθρώπινο.

Παρά τις βαθιές αλλαγές που μας έφεραν από μια βιομηχανική σε μια μεταβιομηχανική κοινωνία – ή ύστερο καπιταλισμό, αν κάποιος προτιμά αυτό το όνομα – η νεωτερικότητα έχει διατηρήσει το πνεύμα που πηγάζει από το διαφωτισμό, και αυτό το πνεύμα ήταν επαναστατικό: η ανθρωπότητα έπρεπε να απελευθερωθεί από την υποταγή, την άγνοια και την μισαλλοδοξία και η κοινωνία έπρεπε να αλλάξει. Θα μπορούσε κανείς να επικρίνει όλες τις επιστημολογίες, θα μπορούσε να στερήσει κάθε πίστη ενός θεμελίου, αλλά μια επιθυμία παρέμεινε: να μεταμορφωθούν τα θεμέλια ενός άδικου κόσμου. Δεν είμαστε τίποτα, θα πρέπει να είμαστε τα πάντα!

Δεν θα μπούμε εδώ σε συζήτηση για τις εξεγέρσεις, την Κομμούνα και την Διεθνή, οι επαναστάσεις που συντάραξαν το 19^ο και τον 20^ο αιώνα, ούτε για τις ιστορικές διακυμάνσεις του σοσιαλισμού και του αναρχισμού. Θα τονίσουμε ωστόσο δυο πολιτικο-πολιτισμικές τάσεις που κινητοποιούν την σύγχρονη κοινωνία. Μια από αυτές κέρδισε ορμή μετά τον 2^ο ΠΠ και την εμπειρία του ολοκληρωτισμού· με βάση την αντίσταση στις διαστροφές αυτές του τελευταίου αιώνα, είναι οργανωμένη γύρω από την υπεράσπιση των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου (ανθρώπινα δικαιώματα). Η δύναμη της επιρροής της μπορεί να οφείλεται στην ίδια της την ασάφεια: καταλαμβάνει ένα χώρο που έμεινε κενός  από την παρακμή των επαναστατικών ελπίδων, υπόσχεται να συμφιλιώσει τις απαιτήσεις κοινωνικών κινημάτων διαμαρτυρίας με την υποστήριξη και νομιμοποίηση των επίσημων ελευθεριών. Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου «συνδέουν μια κριτική ζύμωση και μια αρχή προστασίας». Είναι κομμάτι της κληρονομιάς της φιλελεύθερης δημοκρατίας, είναι συμβατά με την διείσδυση του νεοφιλελευθερισμού και ως ατομικά δικαιώματα, συμβάλλουν έντονα στην εξατομίκευση και την ιδιωτικοποίηση της ζωής.

Η άλλη τάση, που επίσης εμφανίζεται στη δεκαετία του ’50, αποκτά μια πολιτική δύναμη καθώς αλλάζει το σημείο εφαρμογής της. Ο δομισμός έκανε το πρώτο του βήμα σε εντοπισμένα και επιστημονικά πεδία, και μετά, με την διάδοση του σε μια ολόκληρη ακαδημαϊκή κουλτούρα και την ανάμιξη του με το μαρξισμό, συνέβαλε επίσης στην αποκέντρωση και την πτώση του υποκειμένου, πριν κάνει στην άκρη για τον μεταδομισμό.

Η μετά θάνατον έκδοση των Μαθημάτων  Γενικής Γλωσσολογίας (1916) του Ferdinand de Saussure εγκαινίασε αυτό το πεδίο γλωσσολογίας· βρήκε ευρύ κοινό στην ανθρωπολογία, και ευρύτερα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, με τις Στοιχειώδεις δομές της Συγγένειας του Lévi-Strauss, που εκδόθηκαν πρώτη φορά το 1947 αλλά που έφτασαν στο αποκορύφωμα της δημοφιλίας τους με τέσσερις δεύτερες εκδόσεις μεταξύ 1967 και 1973. Την ίδια στιγμή, έκανε την εμφάνιση του ο δομιστικός μαρξισμός με τα κείμενα του Louis Althusser (Για τον Marx και Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο, 1965) και ο δομισμός εισάχθηκε στην ψυχανάλυση με τον Jacques Lacan και τα Γραπτά (1966) του και τα Σεμινάρια του από το 1953 ως τη δεκαετία του 1970. Αυτό οδήγησε στην δημιουργία μιας φιλοσοφίας που διέθετε ήδη την αύρα του μέτα και βασίζονταν στην κριτική θέση που περιεγράφηκε από τον Nietzsche, ένα από τους κοινούς προγόνους του Deleuze και του Foucault.

Ο Jean-François Lyotard δημοσίευσε την Μεταμοντέρνα Συνθήκη το 1970, ηγούμενος της επίθεσης εναντίον των μεγάλων αφηγήσεων της νομιμοποίησης και ακόμα σπουδαιότερα, εναντίον της μεταφήγησης της χειραφέτησης του έλλογου υποκειμένου.

Στην επισκόπηση αυτή δεν θα παραβλέψουμε τον Jacques Derrida, τον θεωρητικό της αποδόμησης, ιδιαίτερα αναγνωρίσιμο στις Ηνωμένες Πολιτείες.

Ο χαρακτηρισμός «μεταδομιστής» ή «μετανεωτερικός» είτε δεν έγινε πραγματικά δεκτός ή απορρίφθηκε άμεσα από τους συγγραφείς που ανέφερα, που σε γενικές γραμμές προέρχονταν από την περισσότερο ή λιγότερο ριζοσπαστική αριστερά, αλλά ο τίτλος μετανεωτερικός διαδόθηκε μετά το καλωσόρισμα αυτών των Γάλλων στοχαστών από τους Αμερικάνους διανοούμενους, και επίσης μέσα από μια ιδιαίτερη ενοποίηση αυτών των διαφορετικών θεωριών υπό τον όρο «γαλλική θεωρία».

Έτσι ήταν που στη τελευταία δεκαετία του 20^ου αιώνα, που προέκυψε μια σχολή σκέψης – μάλλον, μια οπτική που δεν ήταν καν σχολή – η οποία, ταυτίζοντας τον εαυτό της με αυτό το όρμα του μετανεωτερισμού ή της «γαλλικής θεωρίας», επινόησε τον μεταναρχισμό.

Στην Ευρώπη κάποιοι διανοούμενοι προσπαθούσαν να συνδέσουν τον αναρχισμό με τις θεωρίες του Deleuze ή του Foucault, αλλά σύμφωνα με τους νόμους της ιδεολογικής αγοράς, ήταν στο αγγλο-αμερικάνικο πεδίο που βιβλία από τον Todd May (The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, 1994), τον Saul Newman (From Bakunin to Lacan, 2001), τον Lewis Call (Postmodern Anarchism, 2002) και τον Richard Day (Gramsci Is Dead, 2005) πρόσφεραν αναγνώριση στους μεταναρχικούς.

Κατά τη γνώμη μου, και οι δυο προαναφερθείσες τάσεις, η «φιλελεύθερη» και η «μετανεωτερική», συντάσσονται με τις απαιτήσεις του νεοφιλελευθερισμού που κυριαρχεί στις αναπτυγμένες κοινωνίες, και δεν δίνουν ώθηση όχι μόνο σε σημαντικές αλλαγές στο σώμα της αναρχικής θεωρίας αλλά και στις πρακτικές που απομονώνουν, ιδιωτικοποιούν και περικλείουν κοινωνικούς αγώνες στο κύκλο επαναλαμβανόμενων χειρονομιών εξέγερσης δίχως να συνδέονται με την ολιστική δομή του κοινωνικού θεσμού. Επιπλέον, υποκειμενοποιώντας την διαμαρτυρία, κάνουν τον αναρχισμό μια φιλοσοφία για την χρήση των πλουσίων.

Κριτικές του θεωρητικού σώματος του αναρχισμού – ένα σώμα που ονομάζεται τώρα «κοινωνικός», «επαναστατικός», «κλασικός» ή «ιστορικός» – είτε προέρχονται από την φιλελεύθερη ή την μετανεωτερική πλευρά, μας οδηγούν το να αναρωτηθούμε τι συνιστά την ειδικότητα ή την ταυτότητα του αναρχισμού.

Αναρχισμός: Υπάρχει Αναρχική Ταυτότητα;

Τι εννοούμε με τις λέξεις «αναρχία» και «αναρχισμός»; Προφανώς, δεν έχουμε στο νου μας την έννοια που ο Eymar έδωσε στην «αναρχία» το 1789 ενώ στοχάζονταν μανιωδώς τις συνέπειες της διάλυσης της Γενικής Συνέλευσης, που πίστευε πως θα απελευθέρωνε «όλους τους τρόμους του εμφύλιου πολέμου, την τρομερή κυριαρχία του δεσποτισμού, ή εκείνη της αναρχίας».

Αλλά τι σημαίνουν σήμερα «αναρχία» και «αναρχισμός»; Στην καθομιλούμενη, η λέξη «αναρχία» έχει διατηρήσει το παλιό της  σημειολογικό περιεχόμενο του χάους και της αταξίας, και έχει αποκτήσει την νέα έννοια μιας κοινωνίας οργανωμένης δίχως «πολιτική εξουσία» ή καθιερωμένη και νομιμοποιημένη κυριαρχία. Ο αναρχισμός είναι η θεωρία αυτού του τύπου της κοινωνίας και των μέσω για την δημιουργία της, μια θεωρία και πρακτική στενά συνδεδεμένη με το κοινωνικό κίνημα που υποστηρίζει και το εγχείρημα αυτό και την κοινωνικο-πολιτική δράση με στόχο την υλοποίηση της.

Μπορούμε να πούμε, και πιστεύω πως υπάρχει κάποια συμφωνία πάνω στο ζήτημα, πως από ιστορική σκοπιά, το αναρχικό κίνημα γεννήθηκε στην αντιεξουσιαστική φράξια της 1^ης Διεθνούς, και συγκεκριμένα με την διακήρυξη του Συνεδρίου στου Σεν Ιμιέρ (1872). Σε ένα βιβλίο που εκδόθηκε εκείνη την εποχή, ο Bakunin έγραφε:

«Πιστεύουμε πως οι άνθρωποι μπορούν να είναι ευτυχισμένοι και ελεύθεροι μόνο όταν δημιουργούν την ίδια τους την ζωή, οργανώνοντας τους εαυτούς τους από κάτω προς τα πάνω μέσω ανεξάρτητων και απόλυτα ελεύθερων συνεταιρισμών[…]».

Είχε αναφέρει στην προηγούμενη παράγραφο:

«Καθώς κάθε κρατική εξουσία, κάθε κυβέρνηση, από τη φύση της και από την θέση της στέκεται έξω από το λαό και από πάνω του, και πρέπει πάντα να προσπαθεί να τους υποτάξει σε κανόνες και σκοπούς που είναι ξένοι προς αυτόν, πρέπει να ανακηρύξουμε τους εαυτούς μας εχθρούς κάθε κυβέρνησης και κάθε κρατικής εξουσίας, εχθρούς της κρατικής οργάνωσης κάθε είδους».

Και καταλήγει:

«Αυτές είναι θέσεις των κοινωνικών επαναστατών, και για αυτές αποκαλούμαστε αναρχικοί. Δεν έχουμε  αντίρρηση ως προς αυτόν το όρο επειδή είμαστε στην πραγματικότητα οι εχθροί κάθε εξουσίας, γνωρίζοντας πως η εξουσία διαφθείρει εκείνους που την ασκούν όσο και εκείνους αναγκάζονται να υποταχτούν σ’ αυτή. Υπό την επιζήμια επιρροή της, οι πρώτοι γίνονται φιλόδοξοι και άπληστοι δεσπότες, εκμεταλλευτές της κοινωνίας για το δικός τους προσωπικό ή ταξικό όφελος, και οι δεύτεροι γίνονται σκλάβοι».

Για τα ανθρώπινα όντα που είμαστε, ο χρόνος κυλλά στην ίδια κατεύθυνση, και είμαστε εκτατόν τριάντα έξι χρόνια από τις ρίζες αυτές. Ο αναρχισμός έχει βαθιά και μακρά εμπειρία στην Ευρώπη, την Ασία, τις τρεις Αμερικές, κινητοποιώντας μεγάλες μάζες εκμεταλλευόμενων, καταπιεσμένων, διωκόμενων, παρά την σκληρή καταστολή. Όλοι αυτοί οι αγώνες αποτελούν ένα μάλλον ειδικό παρελθόν  – ακόμη και αν το παρελθόν είναι ανοιχτό σε μεταβαλλόμενες ερμηνείες – που κουβαλά μαζί του ο αναρχισμός. Όπως σημειώνει ο Tomás Ibáñez, αυτό το παρελθόν «φέρει πάνω του τα έντονα αναγνωριστικά γνωρίσματα που είναι δύσκολο να μη κληρονομηθούν όταν κάποιος ισχυρίζεται μια θέση μέσα σε αυτή τη παράδοση».

Αναλυτικά, για το σκοπό της καλύτερης κατανόησης, μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ του θεωρητικού σώματος του αναρχισμού και των ιστορικών πρακτικών του, ακόμη και αν συνδέονται μεταξύ τους για να συνθέσουν ένα «αναρχικό φαντασιακό», ο πλούτος του οποίου βασίζεται σε πηγές στην ιστορία και στο βασίλειο των ιδεών.

Οι ιδέες και τα κοινωνικά κινήματα όμως δεν εξελίσσονται αναγκαστικά με τον ίδιο τρόπο· οι ιδέες μπορούν να βιώσουν μια λανθάνουσα περίοδο – το κάνουν συχνά – μόνο για να ξαναγεννηθούν ή να αναθεωρηθούν υπό συνθήκες διαφορετικές από εκείνες υπό τις οποίες γεννήθηκαν αρχικά.

Μπορούμε να θεωρήσουμε, με τον Proudhon, πως ιδέες που γεννιούνται από τη δράση και πρέπει να επιστρέψουν στη δράση· ωστόσο, τίποτα δεν μας αποτρέπει από το να τις θεωρήσουμε από μόνες τους, ως ένα σώμα θεωρίας, ιδεολογία, ή δόγμα. Για αυτό συμφωνώ με τη παρακάτω δήλωση: «[…] στο βαθμό που ο αναρχισμός είναι κοινωνικό δόγμα, το ιδεολογικό του σώμα αναπόφευκτα μεταβλήθηκε για να συμπεριλάβει νέες αναλύσεις και νέα κείμενα, και […] φέρει τα σημάδια του χρόνου. Με αυτό στο νου, δεν είναι οι διαφορές μεταξύ της θεωρίας το 1872 και εκείνης το 1907 ή το 1936 που μας ενδιαφέρουν αλλά η αποτίμηση της θεωρίας το 2008 μπροστά στις επιστημονικές και κοινωνικές συνθήκες που αντιμετωπίζουμε σήμερα». Ωστόσο, κοιτώντας τις ομοιότητες και διαφορές, κάποιος μπορεί λογικά να αναρωτηθεί τι κάνει τον αναρχισμό του 2008 αναρχικό, όπως ήταν ο αναρχισμός του 1872 αναρχικός. Με άλλα λόγια, ποια είναι η ταυτότητα του αναρχισμού, η ειδικότητα του, στο βαθμό που αυτή η οντότητα, ο αναρχισμός, αποκτά την ταυτότητα του μέσα από ιδέες και νοήματα;

Ο κοινωνικός και πολιτικός κόσμος του 19^ου αιώνα φέρει το αποτύπωμα της Γαλλικής Επανάστασης· χαρακτηρίζεται από την βιομηχανική επανάσταση και την δημιουργία του προλεταριάτου· βιώνει τις λαϊκές εξεγέρσεις, την Επανάσταση του 1848 και ειδικά την Κομμούνα. Αναμφισβήτητα οι εκδηλώσεις, οι απεικονίσεις, τα γνωρίσματα του συλλογικού φαντασιακού, από τις πρώτες στιγμές του αναρχισμού, ορίστηκαν από το πλαίσιο αυτό, αλλά η ιδέες που θα βοηθήσουν στο σχηματισμό του θεωρητικού του σώματος έρχονται από πολύ πιο μακριά. Δεν συμφωνώ με την άποψη εκείνων των ιστορικών – για παράδειγμα ο Max Nettlau – που βλέπουν αρχαίους φιλόσοφους όπως ο Αντιφώντας ή ο Ζήνωνας ο Στωικός, ή ακόμη και ο μύθος του Προμηθέα, ως την πηγή ελευθεριακών ιδεών (ακόμη και αν όλο αυτό το παρελθόν επηρεάζει την κοινωνικο-ιστορική των αξιών της ελευθερίας).

Η αναρχική ιδέα είναι πολύ πιο ξεκάθαρη. Έχει τις ρίζες του, φυσικά, στην Αθηναϊκή άμεση δημοκρατία, αλλά και σε αιρετικά κινήματα όπως η Αδελφότητα του Ελεύθερου Πνεύματος (14^ος αιώνας), εκείνους τους «προγόνους του Bakunin και του Nietzsche», ή τους Ταμπορίτες στην Βοημία κατά το 15^ο αιώνα, στους οποίους πρέπει να προσθέσουμε τον αγγλικό ριζοσπαστισμό του 17^ου αιώνα, το δικαίωμα στην αντίσταση, θεωρίες κοινωνικού συμβολαίου που έφεραν το θεσμό της πολιτικής στα χέρια των ανθρώπων, τον αθεϊσμό και τους λιμπερτίνους, και ιδιαίτερα περιφερειακό πείραμα της Μεγάλης Επανάστασης, τους «Λυσσασμένους» και την κριτική της πολιτικής αντιπροσώπευσης.

Η απαίτηση για ελευθερία είναι η βασική στον αναρχισμό, όπως αναφέρει ο Ibañez, αλλά σε μια συνέργεια αξιών, η ισότητα αποκτά την ίδια σημασία, από την εποχή της Επανάστασης και του Διαφωτισμού που την θεωρεί ως την αναγκαία συνθήκη για την πολιτική ελευθερία. Έτσι, όπως είναι σημαντικό να τονίσουμε, με την επιβεβαίωση της ατομικής ελευθερίας (που συνδέεται με την κριτική της αντιπροσώπευσης) ο αναρχισμός είναι το μόνο (δημοκρατικό) πολιτικό δόγμα που αρνείται την κυριότητας της διακυβέρνησης της πλειοψηφίας στην οργάνωση της πόλης. Το νέο παράδειγμα που εισάχθηκε στην πολιτική από τον αναρχισμό, αρνούμενο την παραδοσιακή αρχή της ανάγκης για ένα νόμο δίκαιου περιορισμού στις δυνατότητες μια εξουσίας ελέω θεών ή ανθρώπινων όντων, ανοίγει ένα τεράστιο δημόσιο και προσωπικό χώρο ελευθερίας: δημόσιο, γιατί η ελευθερία του καθένα επεκτείνεται από την ελευθερία όλων, και προσωπικό, γιατί, καθώς το πρόσωπο είναι κοινωνικό άτομο, η ελευθερία των άλλων επεκτείνει την αυτονομία των σκέψεων και των αποφάσεων που λαμβάνει κανείς για τον εαυτό του.

Στη διαδικασία αυτή, δεν μπορούμε να ξεχάσουμε την κριτική που όλοι οι αναρχικοί συγγραφείς έχουν κάνει στην φιλελεύθερη θέση που θέτει το ελεύθερο άτομο στην πηγή του Κοινωνικού Συμβολαίου, μια επιλογή που απαιτεί την αλλοτρίωση ενός τμήματος της ελευθερίας του. Για τον αναρχισμό, η ελευθερία, τόσο ατομική όσο και συλλογική (και οι δυο προσεγγίσεις καταλαμβάνουν αντίστροφες οπτικές, όπως έχουμε πει), δημιουργείται στην πορεία του κοινωνικού αγώνα, σε μια κατάσταση μόνιμης ροής: όπως λέει ο Ibsen, «ο άνθρωπος που στέκεται αμέτοχος στη μέση ενός κοινωνικού αγώνα και λέει, ‘το έχω’ απλά δείχνει απλά κάνοντάς το πως το έχει μόλις χάσει».

Αν τοποθετήσουμε τους εαυτούς μας μέσα στην κίνηση της ιστορίας, μπορούμε να πούμε «αναλογιζόμενοι την θεωρία ή εγχείρημα μιας αναρχικής κοινωνίας είναι μια πιθανότητα που εμφανίζεται σε μια συγκεκριμένη στιγμή στην ιστορία της Δύσης και δεν ξεπηδά, έτοιμη από πριν και τυχαία, από το κεφάλι ενός μεγάλου επαναστάτη· είναι το προϊόν των πραγματικών συνθηκών της εκμετάλλευσης και ταξικής κυριαρχίας της κρατιστικής μορφής της πολιτικής εξουσίας και των κοινωνικών αγώνων που σχετίζονται με αυτή. Μόλις όμως έχει επινοηθεί, δεν μπορεί να ελαχιστοποιηθεί στις συνθήκες που όρισαν την γέννηση της. Η εκτεταμένη δύναμη της διαιωνίζεται ως αξία διαθέσιμη σε ολόκληρη την ανθρωπότητα».

Επιπλέον, οι ιδέες δεν δημιουργούν ένα σύνολο ή σύστημα που θα μπορούσε να έχει συγκεκριμένη προέλευση· υπάρχουν σε εμβρυϊκή μορφή ή αποσπασματικά εδώ και εκεί, αλλά ανακαλούνται, συντίθενται και αναδιοργανώνονται, και αποκτούν ένα νέο νόημα εκ των υστέρων, όταν μια νέα κοινωνική κατάσταση τους προσφέρει νέα ζωή.

Ειδικά, θα μπορούσε κανείς να προτείνει ένα περιορισμένο χαρακτηρισμό αναρχίας θα μπορούσε να αποδοθεί σε αυτό το σώμα θεωρίας, μια κεντρική ταυτότητα, που δεν είναι ουσία αλλά ορισμός. Και αυτός ο ορισμός δεν αναφέρεται σε όλες τις θεωρίες ή υποθετικές πολιτικές ή φιλοσοφικές κατευθύνσεις, αλλά σε αυτές τις «καίριες ιδέες» που είναι στο επίπεδο της ουτοπίας με την έννοια του ορίζοντα. Έχοντας υπόψιν πως αυτές οι ιδέες, ως ζωντανές μορφές, γεννιούνται ως σκέψεις από ένα συγκεκριμένο μέρος και χρόνο [hic et nunc], έτσι ώστε συνεχίζουν να αλλάζουν, και πάντοτε θα το κάνουν, με την εξέλιξη της ιστορίας, και αναπόφευκτα συλλαμβάνονται ως σκέψεις μέσα στη γλώσσα της εποχής τους. Μια ουτοπία όμως δεν έχει σκοπό να υλοποιηθεί: είναι βασικά μια ακύρωση αυτού που υπάρχει. Μπορούμε να έχουμε ένα «κοινωνικό ιδανικό», αλλά μια «ιδανική κοινωνία» είναι χίμαιρα.

Ο αναρχισμός ή το αναρχικό κίνημα θα παραμένει ως η μορφή του καταστασιακού συμβιβασμού μεταξύ αυτών των «μεταμορφωτικών ιδεών» και την δεδομένη  (συμβολικο-φαντασιακή) πραγματικότητα μιας συγκεκριμένης ιστορικής περιόδου.

Από την στιγμή που η θετική αναρχία πρόβαλε στο προσκήνιο με την δημοσίευση το 1840 του Τι Είναι η Ιδιοκτησία; του Proudhon: η ιδιοκτησία είναι μια από τις αρχές της κυβέρνησης και των θεσμών μας, και η «’Η ιδιοκτησία είναι κλοπή! Αυτή είναι η πολεμική ιαχή του ’93, το σύνθημα για επαναστάσεις!».

Μόλις δημιουργηθεί ως κίνημα, η ταυτότητα του αναρχισμού επιβεβαιώθηκε μέσω των εννοιολογικών εργαλείων που αναπτύχθηκαν μέσα στην Διεθνή και έτσι όρισαν ένα λογικό πυρήνα ιδεών και προτάσεων από τις οποίες κάθε αναρχικός αναγνωρίζεται ως τέτοιος: ελευθερία με βάση την ισότητα, απόρριψη της υπακοής όπως και της επιβολής, την κατάργηση του κράτους και τις ιδιωτικής ιδιοκτησίας, αντικοινοβουλευτισμός, άμεση δράση, την απόρριψη της ταξικής συνεργασίας. Και από τότε το «κοινωνικό ερώτημα» είναι κεντρικό σε όλα τα ιεραρχικά καθεστώτα, η επαναστατική μεταμόρφωση της κοινωνίας γίνεται ο ξεκάθαρος στόχος του αναρχισμού.

Οι διάφορες κοινωνικοπολιτικές και τεχνολογικές μεταμορφώσεις και εξελίξεις που λαμβάνουν χώρα μετά τον πόλεμο και στον απόηχο των ολοκληρωτικών καθεστώτων που έγιναν δυνατά, στο τελευταίο τρίτο του αιώνα, η εμφάνιση μιας νέας επιστήμης που ευνοούσε την πολιτισμική άνοδο του νεοφιλελευθερισμού μέσα στον ύστερο καπιταλισμό, μια επιστήμη που βοήθεια να καθιερωθούν οι τάσεις στην φιλοσοφία γνωστές ως «μετανεωτερικότητα». Είναι μέσα σε αυτό το πεδίο οι αντεπαναστατικές επιθέσεις του Αντι-Διαφωτισμού εμφανίστηκαν ξανά.

Ο αναρχισμός, όπως είπαμε κατ’ επανάληψη, δεν εξαρτάται από κάποιο συγκεκριμένο φιλοσοφικό σύστημα, καμιά μεταφυσική ή οντολογία. Ο Malatesta πίστευε πως η αναρχία «είναι ανθρώπινη φιλοδοξία, που δεν βασίζεται σε κάποια πραγματική ή φανταστική φυσική αναγκαιότητα, αλλά που μπορεί να επιτευχθεί μέσα από την άσκηση της ανθρώπινης θέλησης».

Η αλλαγή του κόσμου απαιτεί ανθρώπινη επιθυμία και πολιτική θέληση. Δεν υπάρχει κάποια αναγκαία σύνδεση μεταξύ αναρχίας και κάποιας συγκεκριμένης αντίληψης του κόσμου ή μια συγκεκριμένη θεωρία γνώσης.

Η σχετική σημασία που αποδίδεται σε ορισμένες αντιπροσωπεύσεις του υποκειμένου, της εξουσίας, των ανθρώπινων σχέσεων, των αξιών, ωστόσο επηρεάζουν την κοινωνική συμπεριφορά. Η μετανεωτερική οπτική – ή μάλλον, το όραμα που προκάλεσε η «Γαλλική θεωρία» – τείνει να εποικίζει το συλλογικό φαντασιακό με το να εκμεταλλευτεί τις συνθήκες της ιδιωτικοποίησης των ατόμων, της πολιτικής απάθειας ή της απόσυρσης, και η όλο και μεγαλύτερη εξασθένιση των κοινωνικών δεσμών στην μεταβιομηχανική κοινωνία. Ο Deleuze έχει δίκιο να λέει πως οι δηλώσεις ενός διαλόγου «γίνονται αναγνώσιμες ή προφέρσιμες μόνο σε σχέση με τις συνθήκες που τις κάνουν έτσι».

Οι Μετανεωτερικοί και η Εξουσία

Το κεντρικό ζήτημα  στην μετανεωτερική κριτική συνοψίζεται στην αποκήρυξη του Διαφωτισμού, που έχει αντιμετωπιστεί ως η νομιμοποιητική ιδεολογία της νεωτερικότητας. Στη διάρκεια αυτής της προσπάθειας, η νεωτερικότητα απογυμνώνεται από την δυνατότητα της για ελέυθερη αναζήτηση, κριτική, διαφωνία και αποκήρυξη, ενώ το σύνολο της προόδου που έγιναν από την κριτική και νεωτερική νεωτερικότητα του 19^ου αιώνα και του πρώτου μισού του 20^ου αιώνα τοποθετούνται στην πλευρά του «μέτα».

Για αυτούς που ταυτίζονται με τον αναρχισμό, αυτή η λειτουργία ξεκινά με την ανάγκη να δειχθεί σε πιο βαθμό «η αναρχική θεωρία της δυνατότητας για την ριζοσπαστική εξουδετέρωση της εξουσίας ήταν λάθος». Στις σελίδες του Réfractions, ο Ibañez, όπως και ο Colson επαινούν την θεωρία της εξουσίας του Foucault.

Η θεωρητική αποσύνθεση (με τις πρακτικές της συνέπειες) του αποκαλούμενου μετανεωτερικού αναρχισμού είναι αναπόφευκτος όταν φτάνει στην «οικειοποίηση, ενσωμάτωση και αφομοίωση στο δικό του σώμα των εργαλείων που προσφέρει ο Foucault». Η θεωρία της εξουσίας του Foucault, ορίζοντας την εξουσία ως το αποτέλεσμα μιας σχέσης εξουσίας σε σύγκρουση μεταξύ τους, «μια σχεδόν πολεμική σύγκρουση μεταξύ εξουσιών», και αντιμετωπίζοντας την ως «παρούσα παντού […] επειδή παράγεται από τη μια στιγμή στην άλλη […] και έρχεται από παντού», συγχέοντας στην λέξη «εξουσία [pouvoir]» τη διπλή της σημασιολογική αξία: «δύναμη» ως την ικανότητα να κάνω κάτι (potentia) και την εξουσία ως κυριαρχία (potestas) – που είναι απαράδεκτο σε κοινωνικο-πολιτικό επίπεδο. Αναμιγνύει στην ευρεία έννοια της «ανισορροπίας των δυνάμεων», την καταστασιακή εξουσία ή αμοιβαία επιρροή (αν και μπορεί να περιέχουν μια διαφορετική ισχύ), και τις θεσμικές μορφές πολιτικής εξουσίας.

Για τον Foucault, η εξουσία [LE pouvoir], στο βαθμό που είναι μόνιμη, σταθερή, καθιερωμένη, αυτό γίνεται εξαιτίας της συνολικής επίπτωσης όλων αυτών των σχέσεων εξουσίας, με τέτοιο τρόπο που να μπορούμε να πούμε πως η εξουσία [POUVOIR] «είναι το όνομα που δίνει κανείς σε μια περίπλοκη κατάσταση σε μια ιδιαίτερη κοινωνία».

Έτσι, η πολιτική εξουσία δεν είναι η άσκηση εξουσίας από μια ελίτ, κυρίαρχη τάξη ή ομάδα αλλά μια μορφή κοινωνικής ανθρωπολογίας, ανώνυμη, γενικευμένη και ακόμη και βιολογική (για παράδειγμα η ιδέα του για μια «μικροφυσική της εξουσίας»). Μπροστά σε μια ανώνυμη, γενικευμένη εξουσία δίχως υπεύθυνο δράστη, σε μια κοινωνία διαμορφωμένη από σχέσεις εξουσίας που μετατρέπουν τους πάντες σε υποταγμένο υποκείμενο, το ίδιο τόσο για εκείνους που διοικούν όσο και για εκείνους που υπακούν, η επανάσταση γίνεται κάτι μάταιο. Κάποιος θα μπορούσε να πει μαζί με τον Σιρανό: «είναι πολύ πιο όμορφη όταν είναι μάταιη». Ο αναρχισμός όμως έχει την θέληση να αλλάξει την ιεραρχική κοινωνία, να τελειώσει την ιδιωτική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής και να καταργήσει το Κράτος.

Είναι λάθος να πιστεύουμε πως η αναρχική σκέψη έχει μια απλουστευτική αντίληψη για την εξουσία όταν δηλώνει «την κατάργηση του κράτος» ή αναζητά μια «κοινωνία δίχως πολιτική εξουσία».

Γράφει ο Foucault:

«Σημαίνει δηλαδή, οι σχέσεις εξουσίας είναι βαθιά ριζωμένες στο κοινωνικό πλέγμα, δεν εδραιώνεται ‘πάνω’ από την κοινωνία ως συμπληρωματική δομή της οποίας την ριζοσπαστική κατάργηση κάποιος θα μπορούσε να ονειρευτεί. Σε κάθε περίπτωση, το να ζεις στην κοινωνία είναι να ζεις με τέτοιο τρόπο που η δράση πάνω σε άλλες δράσεις να είναι δυνατή – και στην πράξη συνεχής. Μια κοινωνία δίχως σχέσεις εξουσίας μπορεί να είναι μόνο αντιπερισπασμός».

Που είναι ο αναρχικός που είναι τόσο περιορισμένος να φανταστεί μια κοινωνία δίχως την αμοιβαία δράση προσώπων πάνω σε κάποιο άλλο; Και ποιος φαντάζεται πως αυτές οι αμοιβαίες επιρροές δεν θα ήταν μίγμα αμοιβαίας βοήθειας και εξαναγκασμού, αγάπης και μίσους, καλλιέργειας και κυριαρχίας.

Ο αναρχισμός επιδιώκει να χτίσει μια κοινωνία που δεν έχει θέση για θεσμοθετημένη πολιτική εξουσία (κυριαρχία) (δηλαδή την κατάργηση κάθε πολιτικής αρχής που θα αποτελείται από την δυνατότητα μιας μειοψηφίας να επιβάλλει την επιλογή της πολιτικής της πάνω στην κοινωνία συνολικά).

Γράφει ο Bakunin στο L’Instruction intégrale:

«Η φυσική επιρροή που ασκούν τα ανθρώπινα όντα μεταξύ τους  είναι μόνο μια από τις συνθήκες κοινωνικής ζωής εναντίον στην οποία η εξέγερση θα ήταν αδύνατη και άχρηστη. Αυτή η επιρροή είναι η ίδια η υλική, διανοητική και ηθική βάση ανθρώπινης αλληλεγγύης».

Και ο Landauer: «το κράτος είναι μια κοινωνική σχέση· ένας συγκεκριμένος τρόπος με τον όποιο οι άνθρωποι σχετίζονται μεταξύ τους […].»

Πιστεύω πως η σημασία που αποδίδεται στην θεωρία της εξουσίας του Foucault από τους «νέο-αναρχικούς» έρχεται, σε μεγάλο βαθμό, από την αποκέντρωση του υποκειμένου που κάνουν. Το υποταγμένο υποκείμενο διαχέεται από τις σχέσεις ανταγωνιστικών εξουσιών που το διαμορφώνουν και το καθορίζουν. Έτσι, το καρτεσιανό υποκείμενο γκρεμίζεται από το βάθρο του. Από εκεί και μετά, η τάση θα είναι να η ένταξη στην κριτική, ήδη σε εξέλιξη μέσα στην νεωτερικότητα, κάθε οντότητας που θεωρείται υπερβατική, απόλυτη, ουσιοκρατική, ή ακίνητη, για την οποία ο Διαφωτισμός θα θεωρηθεί υπεύθυνος. «Αυτό όμως που καταστρέφουμε είναι πύργοι από τραπουλόχαρτα, και καθαρίζουμε το έδαφος της γλώσσας πάνω στο όποιο στέκονται», γράφει ο Wittgenstein κατά το πρώτο μισό του 20^ου αιώνα. Αυτή η «απερίσκεπτη» κριτική είναι καλό πράγμα, αρκεί κανείς να είναι προσεκτικός να μην κάψει τα χλωρά μαζί με τα ξερά.

Ταυτότητα, Αξίες και η Νέα Αυθορμητότητα

Μερικά ακόμη λόγια για να περιγράψω τους όρους μιας παλιάς διαμάχες που τα όρια της ανάλυσης μας εδώ με εμποδίζουν να αναπτύξω και πρέπει να αποτελέσουν το αντικείμενο ενός μελλοντικού άρθρου.

Πιστεύουμε πως δεν υπάρχει φυσικός καθορισμός των αξιών, καμιά υπερβατικότητα. Στη θεωρία, η αβεβαιότητα ή σχετικότητα των αξιών είναι ριζοσπαστική. Η κοινωνικο-ιστορική διαδικασία όμως της συμβολικο-φαντασιακής θεσμικοποίησης των υπαρχουσών κοινωνιών έχει κατασκευάσει, στην πορεία του αγώνα, αξίες όπως η ελευθερία και η ισότητα, που αναγκαστικά πρέπει να θεωρηθούν ως οικουμενικές. Το να τις θεωρήσουμε ως τέτοιες δεν σημαίνει πως υπάρχουν οικουμενικά και απόλυτα αλλά πως ουσιαστικά είναι αξίες που καθοδηγούν τις δράσεις μας. Δεν μπορώ να πω πως η ελευθερία είναι καλή για εμένα, αλλά όσο για σένα, αν θες να ζήσεις σε καταπίεση, αυτό είναι δική σου δουλειά. Ένας απόλυτος τοπικισμός ή ιδιαιτερότητα είναι παράλογος.

Αν θέλουμε να αναφερθούμε στην ταυτότητα, γιατί πρέπει να θεωρηθούμε ως κάποιοι που κλείνουμε τον εαυτό μας σε  ένα ταυτοτικό ζουρλομανδύα; Γιατί επιμένουμε στην κριτική της ιδέας μιας σταθερής και ομοιογενούς μεμονωμένης ταυτότητας, μια αμετάβλητη ταυτότητα, μια ταυτοτική ουσιοκρατία;

Η γαλλική λέξη identité έχει πολλά νοήματα, καλύπτοντας και την «ομοιότητα [mêmeté]» και την «ατομικότητα [ipséité]». Η ταυτότητα ipse αναφέρεται στον «εαυτό» όλων όσων αλλάζουν, εξελίσσονται, όπως κάνει κάθε τι ζωντανό – όπως ο αναρχισμός.

Αν στον σημερινό κόσμο, θέλουμε να μιλήσουμε για μια νέα ανταγωνιστική υποκειμενικότητα, ένα νέο ανατρεπτικό ήθος, πρέπει να πιστέψουμε πως αν υπάρχει ένα τέτοιο πνεύμα, δεν πρέπει να καταφύγει στην υποκειμενικότητα του ιδιωτικοποιημένων, απομονωμένων, επικοινωνώντας απλά σε ένα εικονικό επίπεδο, επιφυλακτικό, δίχως πάθος, και ασώματο. Ο παλιός αναρχισμός του Bakunin επιδίωξε την δύναμη της εξέγερσης και του αγώνα – που αναγκαστικά είναι συλλογική δύναμη – μεταξύ των σκλαβωμένων και υπό εκμετάλλευση λαών. Η υποκειμενικότητα των ατόμων είναι καταφύγιο για ερημίτες ή δανδήδες, που βρίσκονται έξω από το κόσμο ή μέσα στις ρωγμές μιας χαλαρής κοινωνίας.

Κατακλείδα

Είναι κατανοητό πως, μπροστά στις εφήμερες ανθρώπινες κατασκευές και το αναπόφευκτο τέλος των πάντων, σκεφτόμαστε την αναγκαία μεταμόρφωση του αναρχισμού σε μια μορφή πιο κατάλληλη για τη μελλοντική αναρχία, βαθύτερη, πιο διακριτική, όπως η προνύμφη που μεταμορφώνεται σε πεταλούδα. Αυτό που δεν πρέπει να δεχτούμε είναι η ψευδομεταμόρφωση του αναρχισμού, όπως εκείνη μιας χρεοκοπημένης σέκτας που έγινε η ο πανίσχυρος παπισμός, ή εκείνη του επαναστατικού σοσιαλισμού που έγινε η σοσιαλδημοκρατία, ο υπηρέτης της άρχουσας αστικής τάξης.

Ευτυχώς ο αναρχισμός αντιστέκεται στην μετανεωτερικότητα.

Σε αντίθεση με την νεότερη ανθρωπότητα που ξεσηκώνεται σε επανάσταση εναντίον της τυραννίας, εναντίον του Θεού, εναντίον της ιερής πίστης των πατέρων, έχουμε το μετανεωτερικό άτομο: ένα υποταγμένο υποκείμενο [sujet assujett] εξαρτώμενο από ένα «μηχανισμό εξουσίαςπου το εξερευνά, το διασπά και το ανασυνθέτει» (Foucault), «αναθρεμμένο με υποταγή», «κατασκευασμένο μέσα μέσα στην κοινωνικότητα χάρη στην αρετή της υποταγής του», απασχολημένο από «την δημιουργία του πρώιμου πάθους στην εξάρτηση» (Judith Butler), δίχως επαναστατικό εγχείρημα (πάνω στη βάση του ότι αυτό θα ήταν ολοκληρωτικό), δίχως μια ταυτότητα (επειδή αυτή δεν υπάρχει), με αξίες μόνο για το ίδιο, απομονωμένο σε ένα εικονικό κόσμο, προσπαθώντας να βαθύνει την ριζοσπαστική (αλλά ανίσχυρη) υποκειμενικότητα του, στην καρδιά ενός πραγματικού κόσμου στον οποίο το κέρδος, η πολιτική εξουσία, οι στρατοί, και η όλο και περισσότερο ανεξέλεγκτη εκμετάλλευση κυριαρχούν.

Κατανοούμε έτσι, γιατί οι μετανεωτερική σύγχρονοι μας έχουν εγκαταλείψει τις επαναστατικές ψευδαισθήσεις, την πίστη στην ανθρώπινη ικανότητα να αλλάξει το κόσμο. Ίσως είναι ψευδαίσθηση – αλλά αν γίνει συλλογικό πάθος, θα γίνει μια τρομερή δύναμη που καμιά κυβέρνηση δεν μπορεί να περιορίσει.
Δημοσιεύθηκε την 21 Φεβρουαρίου, 2022

πηγη: https://geniusloci2017.wordpress.com