Απόσπασμα από το βιβλίο Anarchism After Deleuze and Guattari: Fabulating Futures (Bloomsbury Publishing, 2022). Η Chantelle Gray είναι καθηγήτρια φιλοσοφίας στο αντίστοιχο τμήμα του Πανεπιστημίου του Γιοχάνεσμπουργκ.

Μετάφραση Δημήτρης Πλαστήρας

 Δημοσιεύθηκε την 21 Απριλίου, 2025

 

Το να κυβερνάται κανείς σημαίνει ότι σε κάθε πράξη, σε κάθε συναλλαγή, σημειώνεται, καταγράφεται, καταμετράται, φορολογείται, σφραγίζεται, μετράται, αριθμείται, εκτιμάται, αδειοδοτείται, εξουσιοδοτείται, προειδοποιείται, εμποδίζεται, μεταρρυθμίζεται, διορθώνεται, τιμωρείται. – Proudhon

Ήταν το 1521, όπως λέει η ιστορία, όταν οι Ισπανοί κονκισταδόρες και οι ιθαγενείς σύμμαχοί τους, υπό την ηγεσία του Hernán Cortés, νίκησαν την Αυτοκρατορία των Αζτέκων, που αποτελούνταν από μια συμμαχία μεταξύ τριών πόλεων-κρατών: Μεξικό-Τενοχιτλάν, Τετσκόκο και Τλακοπάν, αν και τα συμμαχικά εδάφη διοικούνταν σε μεγάλο βαθμό από την Τενοχιτλάν μέχρι την άφιξη των στρατιωτών το 1519. Με την όρεξη των Ισπανών για εξουσία να αυξάνεται συνεχώς, ο διάσημος Ισπανός αριστοκράτης Francisco de Toledo πραγματοποίησε άλλη μια μεγάλη επίθεση το 1572, αυτή τη φορά στη Βιλκαμπάμπα, περιοχή στο Περού που ήταν η πατρίδα των Σάπα Ίνκας, υπό την ηγεσία του Túpac Amaru, του τελευταίου από τους μονάρχες των Σάπα Ίνκας και δεύτερου γιου του Manco Inca Yupanqui. Παρόλο που ο Amaru και η οικογένειά του κατάφεραν να διαφύγουν τη σύλληψη για πολλούς μήνες, τελικά βρέθηκαν από μια ομάδα στρατιωτών, με επικεφαλής τον Martín García Óñez de Loyola, οι οποίοι τους συνέλαβαν και τους οδήγησαν στο Κούσκο, όπου ο Amaru κρίθηκε ένοχος για τη δολοφονία ιερέων. Στις 24 Σεπτεμβρίου, σε μια δημόσια επίδειξη χαρακτηριστική πολλών αποικιοκρατικών κατακτήσεων, ο Amaru αποκεφαλίστηκε, με τον θάνατό του να αποτελεί σύμβολο της κατάκτησης για τους έχοντες την εξουσία και, για τους μη έχοντες, έμβλημα της εξέγερσης. Έτσι άρχισε η ιστορία της συνύπαρξης μεταξύ των ιθαγενών αγροτικών πληθυσμών και των μιγαδικών-αστικών κοινωνιών της Λατινικής Αμερικής.

Περίπου δύο αιώνες αργότερα, το 1770, οι κοινότητες των ιθαγενών που ζούσαν στο Άνω Περού, τη σημερινή Βολιβία, βίωσαν εντονότερες οικονομικές, κοινωνικές και πολιτικές δυσκολίες, καθώς οι τοπικοί επαρχιακοί αξιωματούχοι άρχισαν να αντικαθίστανται από μιγάδες ή ξένους, συνήθως ισπανικής καταγωγής ή με μικτή καταγωγή. Αυτό αποσκοπούσε, εν μέρει, στη διασφάλιση της ομαλής εφαρμογής μιας σειράς μεταρρυθμίσεων που υποτίθεται ότι θα τόνωναν τη γεωργική, βιομηχανική και τεχνολογική ανάπτυξη και θα αύξαναν το εμπόριο. Αυτές οι προσπάθειες εκσυγχρονισμού πήγαιναν χέρι-χέρι με την εκτεταμένη καταπάτηση των παραδοσιακών πρακτικών, εθίμων και γνώσεων, όπως συνέβαινε σε πολλά αποικιοκρατούμενα μέρη του κόσμου. Σε ένδειξη διαμαρτυρίας, ένας ντόπιος Αϊμάρα αγρότης, ο Tomás Katari, ηγήθηκε μιας λαϊκής εξέγερσης, αν και στο τέλος συνελήφθη και αυτός και παραδόθηκε στον επικεφαλής δικαστή, τον Juan Antonio Acuña. Στο δρόμο προς τη Λα Πλάτα, το σημερινό Σούκρε, όπου θα δικάζονταν ο Katari, η πολιτοφυλακή ήρθε αντιμέτωπη με ένα πλήθος ιθαγενών. Ο Acuña, αισθανόμενος ότι απειλείται, έσπρωξε τον Katari από έναν γκρεμό στα υψώματα της πλαγιάς Τσατακίλα. Για εκδίκηση, ο Acuña συνελήφθη και λιθοβολήθηκε, το σώμα του βεβηλώθηκε και έμεινε άταφο. Το πτώμα του Katari, από την άλλη πλευρά, ανασύρθηκε και μεταφέρθηκε στην πατρίδα του, όπου τάφηκε κατά τα έθιμα. Στη συνέχεια, μια σειρά από τοπικές αναταραχές και εξεγέρσεις αναζωπυρώθηκαν, πυροδοτώντας ένα κύμα ευρύτερων περιφερειακών εξεγέρσεων κατά της αποικιοκρατίας. Μεταξύ αυτών ήταν και η πολιορκία της Λα Παζ για 109 μέρες, υπό την ηγεσία ενός άλλου «κοινού» Αϊμάρα, του Julián Apaza, ο οποίος πήρε το όνομα σε Túpac Katari προς τιμήν των Túpac Amaru και Tomás Katari. «Η πολιορκία πραγματοποιήθηκε από διάφορα σημεία και ο στρατός του Katari», που αποτελούνταν από περίπου 40.000 ιθαγενείς γυναίκες και άνδρες, «κατέβηκε για να κάνει τακτικές επιθέσεις και επιδρομές εναντίον των Ισπανών στη Λα Παζ». Αν και η εξέγερση ταρακούνησε το ισπανικό καθεστώς, ο Túpac Katari συνελήφθη στις 14 Νοεμβρίου 1781. Στις 15 Νοεμβρίου, τα άκρα του «δέθηκαν στις ουρές τεσσάρων αλόγων και τον διαμέλισαν ζωντανό» για να εμπνεύσουν φόβο στους οπαδούς του και σε κάθε άλλον πιθανό διαφωνούντα. Δεν έφερε το αποτέλεσμα που ήλπιζαν οι Ισπανοί.

Αν και είναι πολύ πιθανό να είναι μύθος, θεωρείται ευρέως ότι, στιγμές πριν από την εκτέλεσή του, ο Túpac Katari πρόφερε τα λόγια: «Θα επιστρέψω και θα είμαστε εκατομμύρια». Υπό κάποια έννοια – αν όχι σε βαθμό εκατομμυρίων – η ιστορία απέδειξε ότι τα λόγια αυτά ήταν προφητικά, αν και θα χρειαστούν σχεδόν άλλοι δύο αιώνες για να εμφανιστεί το κίνημα των katarista-indianista στην περιοχή της Λα Παζ. Ιδρύθηκε τη δεκαετία του 1960 ενάντια στις πολιτικές του Κράτους για τους ιθαγενείς, οι οποίες σε μεγάλο βαθμό είχαν βασιστεί στις κατευθυντήριες γραμμές της αποικιοκρατικής εποχής, ο Καταρισμός (Katarismo) στόχευε στη δημιουργία ενός ανεξάρτητου από το Κράτος εργατικού συνδικάτου για τους αγρότες, το οποίο «θα ενδυνάμωνε άμεσα τον αγροτικό, ιθαγενικό τομέα και όχι το Εθνικιστικό Επαναστατικό Κίνημα (MNR)». Το κίνημα, το οποίο αποτελούνταν από ένα «αγροτικό-αστικό δίκτυο διανοουμένων, ηγετών των αγροτών και οργανώσεων βάσης» αμφισβήτησε τις «αυταρχικές, μονοπωλιακές και μονοπολιτισμικές» πρακτικές του βολιβιανού Κράτους, ζητώντας «μια νέα μορφή δημοκρατίας, βασισμένη στην αναγνώριση της πολιτισμικής ποικιλομορφίας», καθώς και «το δικαίωμα αυτόνομης αυτοδιοίκησης των ινδιάνικων κοινοτήτων και ομοσπονδιών εντός της δομής του Κράτους». Όμως οι καταρίστας (kataristas) απέκτησαν ελάχιστη πρόσβαση στο κατά βάση mestizo κοινοβούλιο και το κίνημα σταδιακά αποδυναμώθηκε από τις νεοφιλελεύθερες πολιτικές. Η κυβέρνηση, ωστόσο, έδωσε μεγάλη προσοχή στα παράπονα των καταρίστας, οικειοποιούμενη τα σύμβολα, τις ιδεολογίες και τα ζητήματα ταυτότητάς τους για τους σκοπούς του λαϊκιστικού κόμματος των mestizo. Δεν είναι περίεργο που η ελπίδα αναζωπυρώθηκε το 2006 όταν ο Evo Morales έγινε ο πρώτος πρόεδρος της Βολιβίας με καταγωγή από ιθαγενείς. Η κυβέρνηση Morales παρουσιάστηκε μάλιστα «ως η πολιτική δύναμη» που υλοποιούσε τα «ματαιωμένα όνειρα του ιθαγενή επαναστάτη του 18ου αιώνα Túpac Katari». Ο Morales έδωσε επίσης το όνομα του Túpac Katari στον πρώτο δορυφόρο της Βολιβίας και σε πολλά κρατικά αεροπλάνα, ανακοινώνοντας: «Να το μπροστά σας, το θρυλικό μας Boeing 727-200, που θα ονομάσουμε Túpac Katari· επέστρεψε και μετατράπηκε σε εκατομμύρια». Σίγουρα, η κυβέρνηση Morales μείωσε τη φτώχεια και ενδυνάμωσε ορισμένους περιθωριοποιημένους τομείς τηε κοινωνίας, αλλά ακόμη και όταν προωθούσε τα δικαιώματα των αυτοχθόνων από τη μία πλευρά, φίμωσε πολλούς αντιφρονούντες της βάσης από την άλλη – ιδίως εκείνους που μιλούσαν ενάντια στην επέκταση των εξορυκτικών βιομηχανιών φυσικού αερίου και ορυκτών.

Δεν πρόκειται για πρωτόγνωρες ιστορίες. Αμέτρητοι αυτόχθονες λαοί είναι εξοικειωμένοι με τις πρακτικές της υποδούλωσης, της απαλλοτρίωσης, της γενοκτονίας, της αποικιοκρατίας των εποίκων και του σφετερισμού, αν και οι ιδιαιτερότητες και οι μηχανισμοί συμπερίληψης-αποκλεισμού μπορεί να διαφέρουν από τόπο σε τόπο και από εποχή σε εποχή. Αμέτρητοι λαοί είναι εξοικειωμένοι με το σβήσιμο των προφορικών παραδόσεών τους, των άγραφων αναμνήσεών τους για το μέλλον, καθώς η εκπαίδευση έγινε «αντικείμενο εκμετάλλευσης και μονοπώλησης από τις αποικιοκρατικές ελίτ ως εργαλείο κυριαρχίας επί των αυτόχθονων μαζών». Πάρα πολλοί γνωρίζουν την επίθεση του εκχριστιανισμού και της αλλοτρίωσης, καθώς και το επακόλουθο δέλεαρ της επίσημης ιθαγένειας – εκείνο το ομογενοποιητικό μοντέλο που εξυψώνει την καθολική ψηφοφορία και την αντιπροσωπευτική δημοκρατία ως το αποκορύφωμα των πολιτικών επιτευγμάτων, παρά τις συντριπτικές αποδείξεις για το αντίθετο. Αυτές οι ιστορίες προόδου, εκσυγχρονισμού και αφομοίωσης αποτελούν το θεμέλιο του κρατικού μηχανισμού της ενσωμάτωσης, και το αποτέλεσμα ήταν τραγικό: «μια νοοτροπία εξάρτησης» που έχει διαβρώσει τις ατομικές και συλλογικές μας ικανότητες για αυτοδιοίκηση. Αυτό, λέει ο Eric Laurson, πως είναι το μεγαλύτερο επίτευγμα του Κράτους: «το να μας πείσει ότι το ίδιο το Κράτος είναι απαραίτητο»· να μας κάνει να πιστέψουμε πως «κάθε μείζον κοινωνικό πρόβλημα, από τον ρατσισμό μέχρι την εξάπλωση των πυρηνικών όπλων, την κλιματική αλλαγή και την προσιτή στέγαση, μπορεί και πρέπει να επιλυθεί» από το Κράτος, και ακόμη χειρότερα, το να μας πείσει ότι κάθε συστημική αποτυχία είναι «αποτυχία της ηγεσίας» και όχι αποτυχία του ίδιου του Κράτους.

Στο Κεφάλαιο 1 διέγνωσα τον κρατιστικό ρεαλισμό (statist realism) ως εκείνον που μας εμποδίζει να σκεφτούμε έξω ή πέρα από τον κρατικό μηχανισμό. Στο κεφάλαιο αυτό, εξετάζω ορισμένες από τις λογικές του κρατιστικού ρεαλισμού, έχοντας ως αφετηρία αναρχικές αναλύσεις, καθώς και τη φιλοσοφία των Deleuze και Guattari. Ως κομμάτι της συμπτωματολογίας μου, περιγράφω λεπτομερώς πώς το Κράτος ενσταλάζει μια «ενότητα της σύνθεσης» μέσω των αξιωματικών του προϋποθέσεων, οι οποίες του παρέχουν μια σχετική ομοιομορφία παρά τις ιστορικά μεταβαλλόμενες μορφές του, καθώς και πώς λειτουργεί η «δύναμη της ιδιοποίησης» του – η οποία δεν αναφέρεται μόνο στις ικανότητές του να καταλαμβάνει ταυτότητες, γη, φυσικούς πόρους, σκέψεις και τρόπους ζωής – αλλά και στον τρόπο με τον οποίο ιδιοποιείται την πολεμική μηχανή, δηλαδή στον τρόπο με τον οποίο οικειοποιείται τους μηχανισμούς πρόβλεψης-πρόληψης. Η αποκάλυψη αυτών των λογικών, μέρος των οποίων αποτελούν τα κρατιστικά αξιώματα, είναι ζωτικής σημασίας διότι αποκανονικοποιεί την ιδέα ότι το Κράτος είναι αναγκαίο και αναπόφευκτο, καθώς και την αντίληψη ότι η κρατική μορφή είναι η καλύτερη ή η πιο προοδευτική δομή για την κοινωνικοπολιτική οργάνωση, η οποία, με τη σειρά της, αποδεσμεύει τη σκέψη από τους περιορισμούς του κρατιστικού ρεαλισμού.

Urstaat: Η μη χρονολογική προέλευση του Κράτους

ΑΞΙΩΜΑ 1: Το Κράτος εξελίχθηκε από προηγούμενες, πιο «πρωτόγονες», μορφές κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης.

ΥΠΟΘΕΣΗ 1: Το Κράτος είναι η ανώτερη μορφή κοινωνικοπολιτικής οργάνωσης.

ΣΥΝΕΠΕΙΑ: Το Κράτος – ιδίως όταν παίρνει δημοκρατική ή σοσιαλδημοκρατική μορφή – εξασφαλίζει την μέγιστη δυνατή έκφραση της ατομικής και συλλογικής ελευθερίας.

Ο πολιτικός εκσυγχρονισμός, ο κοινωνικός πολιτισμός και ο προοδευτισμός είναι μερικές από τις θεμελιώδεις προϋποθέσεις του πρώτου αξιώματος του Κράτους, οι οποίες προϋποθέτουν μια τελεολογική ή κοινωνικοδαρβινική περιγραφή της κοινωνικοπολιτικής προόδου από «το κυνήγι και τη συλλογή στο νομαδισμό στη γεωργία (και από την ομάδα στο χωριό στην κωμόπολη στην πόλη)». Μία από τις συνέπειες αυτών των συστημικών παραδοχών είναι πως ακόμη και όταν οι άνθρωποι αναγνωρίζουν «τις βασικές αρχές της πολυγραμμικής εξέλιξης, τον ιστορικό κοινό τόπο της κρατικής αποτυχίας και τη δυνατότητα μιας σύνθετης ακρατικής κοινωνικής οργάνωσης», εξακολουθούν να χρησιμοποιούνται χρονικά ιδιώματα που υποδηλώνουν εμμέσως την υπεροχή της κρατικής μορφής. Οι μη-κρατικές κοινωνίες περιγράφονται, για παράδειγμα, συχνά ως «πρώιμοι» πολιτισμοί ή «πρωτόγονοι» πολιτισμοί, γεγονός που κανονικοποιεί την ιδέα ότι το Κράτος είναι η πιο «ώριμη» κοινωνικοπολιτική μορφή. Ενσωματωμένη σε αυτές τις ιδέες είναι μια βαθιά ευρωκεντρική αξιακή εκτίμηση σύμφωνα με την οποία οι κοινωνίες χωρίς Κράτος είναι ατελείς, απολίτιστες και ελλιπείς και «η ιστορία είναι γραμμική εξέλιξη προς μια κατεύθυνση» από την «αγριότητα στον πολιτισμό», στο τέλος της οποίας βρίσκεται το σύγχρονο κυρίαρχο εθνικό Κράτος. Ωστόσο, η διερεύνηση των πρακτικών πολλών μη κρατικών και αυτόχθονων κοινωνιών αποκαλύπτει ακριβώς το αντίθετο: ότι διέθεταν πολύπλευρους μηχανισμούς για την αποτροπή συγκεντρωτικών σχηματισμών εξουσίας, συμπεριλαμβανομένων εκλογικών συστημάτων που έβρισκαν μια λεπτή ισορροπία «μεταξύ στοιχείων κοινοτικής συναίνεσης και ενός υποχρεωτικού συστήματος εναλλαγής» που απέτρεπε τη συσσώρευση εξουσίας και πλούτου. Οι κοινωνίες, με άλλα λόγια, λειτουργούσαν μια χαρά και χωρίς το Κράτος. Είναι βέβαια αλήθεια ότι ορισμένες αυτόχθονες κοινωνίες είχαν κρατικού τύπου δομη – οι Αζτέκοι και οι Ίνκας ήταν, άλλωστε, και οι δύο επεκτατικές αυτοκρατορίες. Οι Ίνκας, εξάλλου, είχαν μια συγκεντρωτική οικονομία, αν και είχε πολύπλοκες αναδιανεμητικές προϋποθέσεις, και η ίδια η κοινωνία ήταν σχετικά ετερογενής, χαρακτηριζόμενη από πολυάριθμα τοπικά έθιμα και θρησκείες. Με άλλα λόγια, εξακολουθούσε να χαρακτηρίζεται σε μεγάλο βαθμό από νομικές πρακτικές. Το ισπανικό Κράτος, από την άλλη πλευρά, κυβερνούσε βάναυσα και ηγεμονικά, επικωδικοποιώντας τις πρακτικές, τα έθιμα, τις γλώσσες, τις οικονομίες και τις θρησκείες των αυτόχθονων κοινοτήτων που σκόπευε να κυβερνήσει, συχνά στο όνομα της προόδου και του εκσυγχρονισμού, όπως δείχνουν και οι ιστορίες του Túpac Amaru, του Tomás Katari και του Túpac Katari. Αυτή η λογική επεκτείνεται συχνά στις οικονομίες των μη κρατικών κοινωνιών. Κατά συνέπεια, αυτό που οι ιμπεριαλιστές θεωρούσαν ως «καθυστερημένες» οικονομικές ρυθμίσεις που στερούνταν οργανωτικής αποτελεσματικότητας ήταν στην πραγματικότητα μια σκόπιμη άρνηση μιας οικονομίας – οι μη κρατικές κοινωνίες παρήγαγαν για να ικανοποιήσουν τις ανάγκες τους και όχι για να αποφέρουν πλεόνασμα. Εξάλλου, δεν είχαν ανάγκη να παράγουν περίσσευμα επειδή δεν υπήρχαν εξωτερικοί μηχανισμοί, όπως το Κράτος και ο καπιταλισμός, που τους εξανάγκαζαν να εργαστούν για να ζήσουν. Για τον λόγο αυτό ο Marshall Sahlins αναφέρεται στις μη κρατικές κοινωνίες ως τις «αρχικές κοινωνίες της ευημερίας»: γιατί ενώ οι σύγχρονες κρατικές και καπιταλιστικές κοινωνίες, «όσο πλουσιοπάροχα και αν είναι προικισμένες, αφοσιώνονται στην υπόθεση της έλλειψης», οι μη κρατικές κοινωνίες παρείχαν αρκετούς πόρους για να είναι ικανοποιημένες και να έχουν ελεύθερο χρόνο. Η φτώχεια, επομένως, δεν σημαίνει τόσο μια «μικρή ποσότητα αγαθών» ή μια «σχέση μεταξύ μέσων και σκοπών», όσο μια «κοινωνική κατάσταση», μια «σχέση μεταξύ ανθρώπων» που ήταν εφεύρεση και συνέπεια του Κράτους και του καπιταλισμού.

Μια σχετική ενσωματωμένη υπόθεση είναι ότι η σταθερή, κρατικά οργανωμένη ζωή είναι αναγκαστικά «ανώτερη και πιο ελκυστική» από τις «κινητές μορφές ύπαρξης», αλλά, όπως υποστηρίζει ο James Scott, όσο περισσότερες αρχαιολογικές και ανθρωπολογικές έρευνες γίνονται, τόσο περισσότερο οι κυνηγοί και οι συλλέκτες «ποτέ δεν έδειχναν τόσο καλά – όσον αφορά τη διατροφή τους, την υγεία τους και τον ελεύθερο χρόνο τους». Οι γεωργοί, αντίθετα, δεν έμοιαζαν ποτέ τόσο άσχημα – «όσον αφορά τη διατροφή τους, την υγεία τους και τον ελεύθερο χρόνο τους». Είναι αλήθεια ότι τα κράτη «έχουν φτάσει να κυριαρχούν στην αρχαιολογική και ιστορική καταγραφή» – γεγονός που κάνει εύκολο να υποθέσουμε «τη μονιμότητα του Κράτους και του χώρου που διαχειρίζεται» ως «μια αναπόφευκτη σταθερά της κατάστασής μας» – αλλά υπάρχουν λόγοι γι’ αυτό, ένας από τους οποίους είναι ότι «ένα μεγάλο μέρος της αρχαιολογίας και της ιστορίας σε όλο τον κόσμο χρηματοδοτείται από το Κράτος και συχνά ισοδυναμεί με μια ναρκισσιστική άσκηση αυτοπροσωπογραφίας». Αυτού του είδους η θεσμική προκατάληψη γίνεται εντονότερη από το γεγονός ότι οι πιο κινητικές κοινωνίες είχαν μικρότερη τάση στο να αφήνουν ιστορικά ερείπια και, ως εκ τούτου, είναι λιγότερο πιθανό να εμφανίζονται στην αρχαιολογική καταγραφή. Και ούτως ή άλλως, η σταθερή ζωή και η γεωργία έφεραν τα δικά τους προβλήματα – συμπεριλαμβανομένου ενός απρόβλεπτου επιδημιολογικού φορτίου, «όχι μόνο των ανθρώπων αλλά και των ζώων, των καλλιεργειών και της μεγάλης σειρά παρασίτων που τους ακολουθούσαν στην οικεία ή αναπτύσσονταν εκεί». Σε αυτές περιλαμβάνονται γνωστές ασθένειες όπως ο Μαύρος Θάνατος του 14^ου αιώνα, η παρωτίτιδα, η ιλαρά, η διφθερίτιδα και ο Covid-19. Ωστόσο, παρά αυτά τα προφανή μειονεκτήματα των σταθερών, κρατικών κοινωνιών, η τυπολογική θεωρία των τριών σταδίων από την αγριότητα στη βαρβαρότητα στον πολιτισμό είναι μια θεωρία που έχει παγιωθεί τόσο στη λαϊκή γνώση όσο και στην πολιτική φιλοσοφία. Σε μεγάλο βαθμό αυτό οφείλεται στο βιβλίο του Lewis Henry Morgan, Ancient Society· Or: Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization (1877), στο οποίο η πρόοδος παρουσιάζεται ως αναπόφευκτο και προκαθορισμένο στάδιο της ανθρώπινης εξέλιξης. Το έργο είχε τεράστια επιρροή σε πολλούς στοχαστές, συμπεριλαμβανομένου του Marx, με το ατυχές αποτέλεσμα αυτή η αφήγηση περί προόδου να διαδοθεί ευρέως και πολύ, παρά την έλλειψη στοιχείων για γραμμική ανάπτυξη. Είναι πολύ πιο πιθανό, όπως έχουν υποστηρίξει οι David Wengrow και David Graeber, οι κοινωνίες κυνηγιού και συλλογής να ταλαντεύονταν συνειδητά «μεταξύ αντιθετικών τρόπων πολιτικής οργάνωσης», ανάλογα με τις εκάστοτε ανάγκες και επιθυμίες τους. Αυτό συμφωνεί έντονα με την έρευνα του Scott καθώς και με το ανθρωπολογικό έργο του αναρχικού Pierre Clastres, στον οποίο οι Deleuze και Guattari αναφέρονται εκτενώς στη θεωρητικοποίηση τους του κρατικού μηχανισμού.

Στο έργο τους για τον κρατικό μηχανισμό, οι Deleuze και Guattari στοχεύουν να υποστηρίξουν, πρώτον, ότι το Κράτος δεν εξελίχθηκε από προηγούμενους κοινωνικοπολιτικούς σχηματισμούς και, δεύτερον, ότι το Κράτος δεν αποτελεί ιστορική αναγκαιότητα. Για να το επιτύχουν αυτό, αναπτύσσουν τρεις αλληλένδετες έννοιες – τη νομαδική πολεμική μηχανή, το Urstaat και το σφετερισμό, οι δύο τελευταίες από τις οποίες εξετάζονται στο παρόν κεφάλαιο, ενώ η νομαδική πολεμική μηχανή εξετάζεται στο Κεφάλαιο 6. Η θεωρία του Urstaat εισάγεται για πρώτη φορά στον Αντι-Οιδίποδα και αναπτύσσεται αναλυτικότερα στα Χίλια Πλατώματα για να εξηγήσει πώς το Κράτος «έρχεται στον κόσμο πλήρως διαμορφωμένο και επιβάλλεται με μία μόνο κίνηση» – με άλλα λόγια, πώς ο σχηματισμός του Κράτους είναι αποτέλεσμα ενός ποιοτικού άλματος και όχι μιας εξελικτικής διαδικασίας. Αντί μιας τελεολογικής θεώρησης, ο Deleuze και ο Guattari υποστηρίζουν πως ο κρατισμός και ο μη-κρατισμός ενυπάρχουν ο ένας στον άλλο – ο καθένας τους διαμορφώνει το οριακό σημείο για το άλλο, μετά το οποίο ξεπερνιέται ένας ουδός. Το Urstaat είναι έτσι μια αφαίρεση, η λανθάνουσα πιθανότητα του Κράτους στο όριο του μη-κράτους, «το αιώνιο μοντέλο όλων όσων το Κράτος θέλει να είναι και επιθυμεί» – θα μπορούσε να πει κανείς ότι είναι η ίδια η επιθυμία για μια υπερβατική μορφή. Επειδή το Urstaat είναι μια λανθάνουσα πιθανότητα, που στοιχειώνει πάντα τις μη-κρατικές μορφές, δεν μπορεί να έχει εξελικτικό χαρακτήρα. Η ανάδυση και η γένεση του Κράτους γίνονται εξελικτικές μόνο όταν εξετάζονται εκ των υστέρων σύμφωνα με την κρατιστική λογική – και αυτό σημαίνει ότι συγχέουμε τη λανθάνουσα κατάσταση του Urstaat με τις εκτεταμένες ή πραγματωμένες μορφές του. Η θεωρία του Urstaat αμφισβητεί έτσι τον εξελικτισμό επειδή, σύμφωνα με αυτήν, οι μη κρατικές κοινωνίες δεν είναι «πρωτόγονες» με την έννοια ότι «δεν κατάφεραν να φτάσουν σε ένα ορισμένο στάδιο, αλλά είναι κοινωνίες αντι-Κράτους» με «οργανωτικούς μηχανισμούς που κρατούν μακριά την κρατική μορφή», όπως εξηγείται από πολλές ανθρωπολογικές και αναρχικές μελέτες, συμπεριλαμβανομένων εκείνων των Harold Barclay, Peter Gelderloos, David Graeber και James Scott, οι οποίοι περιγράφουν πολλά από τα ίδια ζητήματα με τους Deleuze και Guattari, αν και δεν το κάνουν με την ίδια εξειδικευμένη, φιλοσοφική γλώσσα. Με όλα αυτά, η θεωρία του Urstaat προκαλεί ένα ερώτημα: Πώς είναι δυνατόν να κρατήσουμε μακριά την κρατική μορφή, αν αυτή είναι απλά μια λανθάνουσα κατάσταση; Πώς θα «ήξεραν» οι μη-κρατικοί λαοί τι να απορρίψουν;

Απαντώντας σε αυτό το ερώτημα, οι Deleuze και Guattari υποστηρίζουν, ακολουθώντας τον Clastres, ότι οι μη-κρατικές κοινωνίες ήταν κοινωνίες ενάντια στο Κράτος – και όχι απλά κοινωνίες που στερούνταν Κράτους – επειδή αποδυνάμωναν ενεργά την κεντρική εξουσία μέσω των οργανωτικών τους μηχανισμών, όπως η απουσία κοινωνικής διαστρωμάτωσης – που σημαίνει ότι ο διαχωρισμός δεν είναι κατά κανένα τρόπο «εγγενής στο κοινωνικό ον» – και η αποσύνδεση της εξουσίας και του κύρους. Η κοινωνία ενάντια στο Κράτος εκφράζει έτσι τόσο ένα κριτικό όσο και ένα θετικό πρόταγμα. Από τη μία πλευρά, διατυπώνει έναν «τρόπο συλλογικής ζωής που βασίζεται στη συμβολική εξουδετέρωση της πολιτικής εξουσίας και στη δομική αναστολή των πάντοτε παρόντων τάσεων μετατροπής της εξουσίας, του πλούτου και του κύρους σε καταναγκασμό, ανισότητα και εκμετάλλευση», και από την άλλη, μιλάει για μια «πολιτική της διαομαδικής συμμαχίας που καθοδηγείται από τη στρατηγική επιταγή της τοπικής, κοινοτικοκεντρικής αυτονομίας». Βασιζόμενος στις ανθρωπολογικές του παρατηρήσεις σε διάφορους πολιτισμούς του Αμαζονίου, ο Clastres υποστηρίζει ότι «ο αρχηγός μιας φυλής δεν προεικονίζει τον αρχηγό του Κράτους», επειδή λειτουργούν στη βάση εντελώς διαφορετικών λογικών. Αν και οι αρχηγοί απολαμβάνουν κύρος, δεν έχουν πολιτική εξουσία: ο αρχηγός βρίσκεται εκεί για να υπηρετεί την κοινωνία και όχι για να την κυβερνά, η ίδια η κοινωνία είναι ο πραγματικός τόπος εξουσίας «που ασκεί την εξουσία της πάνω στον αρχηγό».

Ένα σύγχρονο παράδειγμα αυτού του γεγονότος μπορεί να βρεθεί στους Ζαπατίστας, ένα κίνημα ιθαγενών στη νοτιοανατολική πολιτεία Τσιάπας του Μεξικού, οι οποίοι εφαρμόζουν την πρακτική του mandar obedeciendo, ή αλλιώς «ηγούνται υπακούοντας», σύμφωνα με την οποία οι ηγέτες, παρόμοια με τους αρχηγούς που περιγράφει ο Clastres, στερούνται της εξουσίας τους, καθώς κυβερνούν υποβάλλοντας την εξουσία τους στις συλλογικές αποφάσεις των κοινοτήτων τους. Η επιθυμία των κοινοτήτων κωδικοποιείται, κατά συνέπεια, απευθείας από τις ίδιες και όχι μέσω μηχανισμών αντιπροσώπευσης. Αυτό που αποκρούεται δεν είναι τόσο το ίδιο το Κράτος όσο η πρόβλεψη του τρόπου με τον οποίο μια συγκεκριμένη μορφή οργάνωσης και αντιπροσώπευσης που βασίζεται σε συγκεντρωτικές δομές εξουσίας θα αποδυναμώσει μια κοινωνία – έτσι η «απόκρουση» είναι η πράξη της πρόβλεψης ενός διαφορετικού «ορίου συνέπειας». Το σημείο στο οποίο στοχεύουν ο Clastres, και οι Deleuze και Guattari στις μεταγενέστερες θεωρητικοποιήσεις τους, είναι πως ο προνομιακός οικονομικός ορθολογισμός της αναδρομικής κρατιστικής σκέψης που βασίζεται σε μια ευρωκεντρική προκατάληψη αρνείται την πολιτική σκοπιμότητα των μη-κρατικών κοινωνιών. Επιπλέον, η απεικόνιση από τον Clastres μιας κοινωνία ενάντια στο Κράτος μας δίνει νέο μοτίβο σκέψης – ένα άλλο μοτίβο να «της οικονομίας, του πολιτισμού, της κοινωνικότητας, της πολιτικής». Αυτό το νέο μοτίβο σκέψης υπονομεύει τον προοδευτισμό, αποδεικνύοντας ότι το Κράτος δεν είναι ούτε η πιο προηγμένη μορφή κοινωνικοπολιτικής οργάνωσης, ούτε κατ’ ανάγκη η καλύτερη δομή για τη διασφάλιση της υψηλότερης δυνατής έκφρασης της ελευθερίας μέσω της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Σκεφτείτε, για μια στιγμή, το δημοκρατικό ιδεώδες και τον μηχανισμό της αντιπροσωπευτικής διακυβέρνησης και της πλειοψηφικής ψήφου. Ο μόνος τρόπος με τον οποίο διαφέρει από την «απόλυτη μοναρχία και το ολοκληρωτικό Κράτος» είναι ότι, αντί οι άνθρωποι να θέτουν «την εμπιστοσύνη τους σε έναν μόνο ηγέτη, η δημοκρατία ανυψώνει την απόφαση της πλειοψηφίας του πληθυσμού σε θεϊκό καθεστώς, έστω και αν σπάνια την εφαρμόζει στη πραγματικότητα». Επιπλέον, οι περιθωριακές φωνές μέσω της πλειοψηφίας αναγκαστικά αποκλείονται. Οι μη κρατικές κοινωνίες, όπως έχουν αναφέρει οι Sahlins, Clastres, Scott και Graeber, απολάμβαναν έτσι πολύ μεγαλύτερη ελευθερία από ό,τι εμείς, επειδή είναι στη φύση του κρατικού μηχανισμού να περιορίζει την ελευθερία και την αυτοδιάθεση. Απλώς έχουμε διαπλαστεί ώστε να πιστεύουμε πως οι ανθρώπινες κοινότητες δεν μπορούν να αυτοκυβερνώνται και να συνεργάζονται για να εξασφαλίσουν τη μέγιστη δυνατή ελευθερία για όλους. Αυτή η εντύπωση καλλιεργείται όχι μόνο μέσω των εννοιών της προόδου, του πολιτισμού και του εκσυγχρονισμού, αλλά και μέσω του δεύτερου αλληλένδετου αξιώματος που υποστηρίζει ότι η εμφάνιση του Κράτους ήταν μια αναγκαία και όχι τυχαία εξέλιξη.

Ο μηχανισμός του σφετερισμού: Η τυχαία φύση και η πρωτογενής βία του Κράτους

ΑΞΙΩΜΑ 2: Η ιστορία του Κράτους είναι η παγκόσμια ιστορία της αναγκαιότητας.

ΥΠΟΘΕΣΗ 1: Το Κράτος σώζει τους ανθρώπους από την ίδια τους τη βίαιη φύση.

ΣΥΝΕΠΕΙΑ: Η βία του Κράτους είναι δευτερεύουσα και νόμιμη.

Το δεύτερο αξίωμα, σύμφωνα με το οποίο το Κράτος εξελίχθηκε από την αναγκαιότητα και όχι από τυχαίες συνθήκες, είναι ένα αξίωμα που είναι βαθιά ριζωμένο στην πολιτική φιλοσοφία, θεμελιωμένο στις απόψεις διαφωτιστών όπως ο Thomas Hobbes, ο John Locke και ο David Hume. Οι απόψεις του Hobbes, οι οποίες εκφράζονται στον Λεβιάθαν, που δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά στα αγγλικά το 1651, δίνουν την εικόνα ενός κόσμου αλληλοσπαραγμού και όπου το Κράτος είναι ένα μέτρο επιβίωσης που αποσκοπεί στην προστασία των ανθρώπων από τις πιο κτηνώδεις φύσεις τους. Η ιδέα ότι οι άνθρωποι οδηγούνται «από το ατομικό συμφέρον» και ότι η κοινωνία προέκυψε μόνο όταν οι άνθρωποι συνειδητοποίησαν ότι «είναι προς το μακροπρόθεσμο όφελος τους να παραιτηθούν από ένα μέρος των ελευθεριών τους και να αποδεχτούν την απόλυτη εξουσία του βασιλιά» θα μπορούσε ακόμη και να «θεωρηθεί η εναρκτήρια βολή της νέας ηθικής προοπτικής» του Διαφωτισμού – «και ήταν καταστροφική». Διότι ήταν σε μεγάλο βαθμό η κατάσταση της φύσης κατά τον Hobbes ως κατάσταση πολέμου που έδωσε αξιοπιστία στην προϋπόθεση ότι η κρατική βία – τόσο η αρχική βία όσο και το μεταγενέστερο μονοπώλιο στη «νόμιμη» χρήση βίας – είναι δευτερεύουσα και δικαιολογημένη. Η αντίληψη του Χομπς για τις «πρωτόγονες» κοινωνίες ως πολεμικές τον οδήγησε επίσης στο συμπέρασμα ότι στερούνταν ηθικού χαρακτήρα. Υποστήριξε, κατά συνέπεια, πως η ηθική προέκυψε μόνο χάρη στο «κοινωνικό συμβόλαιο», μιας de jure αναφοράς της εξουσίας σύμφωνα με την οποία υπάρχει μια σιωπηρή συναίνεση στην κοινωνία. Δηλαδή, «οποιοσδήποτε επιλέγει να ζει σε μια συγκεκριμένη πολιτική κοινότητα αναλαμβάνει μια σιωπηρή υποχρέωση να συμμορφώνεται με την κυβέρνηση αυτής της κοινότητας», έτσι ώστε «η κυβέρνηση να έχει de jure εξουσία επί οποιουδήποτε απέχει από τη ρητή απόρριψη αυτής της εξουσίας». Οι αναρχικοί από παλιά ασκούν κριτική στην ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου. Ο Kropotkin, για παράδειγμα, πίστευε πως το κοινωνικό συμβόλαιο ήταν κάτι περισσότερο από «ένα όπλο με το οποίο πολεμούσαν τα θεϊκά δικαιώματα των βασιλιάδων», δηλαδή πως το ίδιο το κοινωνικό συμβόλαιο ήταν ένας μηχανισμός αιχμαλωσίας, επειδή δικαιολογούσε την ύπαρξη του Κράτους ως θεϊκού και επομένως ως προκαθορισμένου. Ο Proudhon από την πλευρά του υποστήριξε πως ο Rousseau «δεν καταλάβαινε τίποτα από το κοινωνικό συμβόλαιο». Αν μη τι άλλο, υποστήριζε, το κοινωνικό συμβόλαιο ήταν μια ρητή συμφωνία αμοιβαίας βοήθειας και αλληλεγγύης μεταξύ των ίδιων των ανθρώπων, από την οποία προέκυπτε μια κοινωνία, και όχι μια σιωπηρή συμφωνία μεταξύ της κυβέρνησης και του λαού. Ο Bakunin έφτασε στο σημείο να αποκαλέσει το κοινωνικό συμβόλαιο «παράλογη φαντασία» και «φάρσα» που δεσμεύει τους ανθρώπους «σε αιώνια δουλεία», όταν στην πραγματικότητα ήταν το Κράτος που διέφθειρε την κοινοτική αλληλεγγύη, ενώνοντας κάποιους, με δέλεαρ την ιδιότητα του πολίτη, «με σκοπό να καταστρέψει, να κατακτήσει, και να υποδουλώσει όλους τους υπόλοιπους». Εδώ ο Bakunin αποκαλύπτει επίσης ένα «κεντρικό παράδοξο στη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου: αν, στη φυσική κατάσταση, τα άτομα ζουν σε κατάσταση πρωτόγονης αγριότητας, τότε πώς μπορούν ξαφνικά να έχουν την προνοητικότητα να ενωθούν και να δημιουργήσουν ένα κοινωνικό συμβόλαιο;».

Για να στηρίξει αυτό το είδος δικαιολόγησης του Κράτους, ο Scott το συνδέει με αυτό που αποκαλεί «ιδεολογία υψηλού μοντερνισμού» στο θεμελιώδες έργο του, Seeing Like a State. Ουσιαστικά, αυτό το σύνολο αισιόδοξων, αν και συχνά άκριτων, πεποιθήσεων για την «πρόοδο» επέφερε μια θεμελιώδη αλλαγή στον τρόπο με τον οποίο το Κράτος γινόταν αντιληπτό. «Πριν από εκείνο το σημείο, οι δραστηριότητες του Κράτους είχαν περιοριστεί σε μεγάλο βαθμό σε εκείνες που συνέβαλαν στον πλούτο και τη δύναμη του κυρίαρχου», αλλά η πρόοδος της επιστήμης και της τεχνολογίας, ιδίως στα βιομηχανικά μέρη του κόσμου – συγκεκριμένα στη Δυτική Ευρώπη και στις Ηνωμένες Πολιτείες μεταξύ του 1830 και του 1^ου ΠΠ – έφερε μαζί της την «ιδέα πως ένας από τους κεντρικούς σκοπούς του Κράτους ήταν η βελτίωση της θέσης όλων των μελών της κοινωνίας». Η αλλαγή ήταν αμοιβαία: καθώς ο πληθυσμός άλλαζε τις απόψεις του για το Κράτος, το Κράτος άλλαζε τις απόψεις του για την κοινωνική μηχανική. Πλέον η ευημερία της κοινωνίας δεν ήταν απλώς ένα μέσο για την επίτευξη της εθνικής ενότητας και ισχύος, αλλά αποτελούσε πλέον όλο και περισσότερο αυτοσκοπό· ένα «Κράτος που βελτίωνε τις δεξιότητες, το σθένος, τα πολιτικά ήθη και τις εργασιακές συνήθειες του πληθυσμού του θα αύξανε τη φορολογική του βάση και θα διέθετε καλύτερους στρατούς». Ο υψηλός μοντερνισμός από την πλευρά του Κράτους είναι επομένως ένα μακρόπνοο όραμα για το πώς η τεχνική και επιστημονική πρόοδος θα μπορούσε να εισαχθεί μέσω της πολιτικής σε «κάθε τομέα της ανθρώπινης δραστηριότητας», ενώ από την πλευρά της κοινωνίας είναι η ιδεολογία του Διαφωτισμού πως μια βελτιωμένη κοινωνία είναι η ίδια η «τελειοποίηση της κοινωνικής τάξης». Αυτό προκαλεί την παραδοχή ότι οι κοινωνίες τείνουν εκ φύσεως προς τις κρατικές κοινωνίες· δηλαδή, επειδή οι κοινωνίες χωρίς Κράτος θεωρούνταν άγριες, πρωτόγονες και βάρβαρες, ο σχηματισμός Κράτους άρχισε να θεωρείται ως αναγκαία παρέμβαση που οδηγεί σε μη βίαιες, σύγχρονες κοινωνίες – εν ολίγοις, σε προοδευτικούς πολιτισμούς. Η συνέπεια αυτού του είδους σκέψης είναι ότι κάθε κρατική βία είναι δευτερεύουσα σε σχέση με την κοινωνική βία και κατά συνέπεια νόμιμη. Δεν αποτελεί έκπληξη, λοιπόν, το γεγονός ότι ένα μεγάλο μέρος του παγκόσμιου πληθυσμού πιστεύει ότι το Κράτος «είναι ένας καλοήθης θεσμός που έχει ως στόχο την παροχή μιας σειράς βασικών υπηρεσιών», συμπεριλαμβανομένης της παροχής ασφάλειας, υγείας, εκπαίδευσης, πόρων και άλλων επιθυμητών αγαθών και δημόσιων υπηρεσιών.

Πολλές ανθρωπολογικές – και αναρχικές ανθρωπολογικές – εργασίες έχουν δείξει ότι αυτό είναι εσφαλμένο ή ιδιαίτερα παραπλανητικό: το Κράτος ούτε έσωσε τους ανθρώπους από την «επιβίωση σε έναν κόσμο που ο ένας κατασπαράζει τον άλλο», ούτε ήταν σε καμιά στιγμή «το αποτέλεσμα μιας συναινετικής διαδικασίας σχεδιασμένης να προστατεύει τις ελευθερίες και την ευημερία των ανθρώπων». Το Κράτος δεν ήταν ούτε αναγκαίο ούτε αναπόφευκτο· ήταν, μάλλον, όπως δείχνουν οι μελέτες των Clastres και Scott, μια αμφισβητούμενη κοινωνική μορφή που προέκυψε από πιθανές συνθήκες. Επιπλέον, το Κράτος εγκαθιδρύθηκε με βάση την αρχή της βίας, «δημιουργώντας ένα συγκεντρωτικό μονοπώλιο εξουσίας», «διεκδικώντας την αποκλειστική νομιμότητα και εξουσία» και «υποστηρίζοντας άνισες ταξικές ιεραρχίες, ανισότητες πλούτου και οικονομικά εκμεταλλευτικές πρακτικές». Για τους λόγους αυτούς ο Deleuze και ο Guattari εννοιολογούν τον κρατικό μηχανισμό ως μηχανισμό σφετερισμού: πρώτον, επειδή κυριολεκτικά «σφετερίζεται» τη γη – συμπεριλαμβανομένων των φυτών και των ζώων – κα  τους ανθρώπους του μέσω του ενοικίου, του κέρδους και της φορολογίας· δεύτερον, επειδή σφετερίζεται τη σκέψη για να κανονικοποιήσει την ιδέα πως το Κράτος είναι ένας καλοήθης θεσμός χωρίς τον οποίο η κοινωνία θα ήταν ανήθικη και κτηνώδης· και τέλος, επειδή σφετερίζεται επίσης την εναντίωση προς το ίδιο, συχνά μέσω του συνυπολογισμού της, όπως είδαμε με την κυβέρνηση Morales και τους kataristas. Προκειμένου να σφετεριστεί κάτι – όπως η γη, για παράδειγμα – ο κρατικός μηχανισμός εγκαθίσταται σε αυτό το περιβάλλον και παρουσιάζει τον εαυτό του ως το θεμέλιό του. Βασικά, δημιουργεί αυτό που θέλει να καταλάβει. Για παράδειγμα, αν θέλει να καταλάβει γη, χωρίζει τη γη και δημιουργεί ιδιοκτησία, και στη συνέχεια ισχυρίζεται ότι η γη και η ιδιοκτησία ανήκαν εξαρχής στο Κράτος. Το αποικιοκρατικό εγχείρημα είναι γεμάτο από παραδείγματα αυτού του είδους αρπαγής. Οι Deleuze και Guattari, όπως και οι αναρχικοί, το αντιμετωπίζουν αυτό ως την αρχική ή πρωταρχική βία του Κράτους – την «προ-τελεσμένη και αυτο-υποτιθέμενη» ή «μαγική» φύση του. Από τη στιγμή που μαγικά – που στην πραγματικότητα σημαίνει βίαια – αιχμαλωτίζει αυτό που θέλει, ο κρατικός μηχανισμός ασκεί μια δεύτερη βία μέσω της υπερ-κωδικοποίησης διαμέσου του καθεστώτος των σημείων του. Υπενθυμίζουμε πως η υπερ-κωδικοποίηση είναι μια διαδικασία επανεγγραφής που αποσκοπεί στην κατανόηση και την απλοποίηση για να εξασφαλίσει την κοινωνική υποταγή. Αυτές οι λογικές υπερ-κωδικοποίησης λειτουργούν σημειολογικά και όχι γλωσσικά, επειδή οι ροές σημείων είναι ασημαίνουσες· δηλαδή, παρακάμπτουν τη σήμανση δρώντας απευθείας στις υλικές ροές ως σημεία εξουσίας. Με αυτόν τον τρόπο υποτάσσουν και προσαρμόζουν όλες τις εκφράσεις στην εικόνα του Κράτους, είτε οικειοποιούμενες άλλα σημεία είτε κάνοντας ετερογενή σημεία – όπως ο πολιτισμός, η πολιτική, η γλώσσα και η οικονομία – να συντονίζονται με τα δικά του σημεία. Με αυτόν τον τρόπο ο κρατικός μηχανισμός αλλάζει τη φύση μιας άρθρωσης: περνάει ένα κατώφλι συνέπειας αποεδαφικοποιώντας τους υπάρχοντες κώδικες, υπερ-κωδικοποιώντας τους και δημιουργώντας έτσι τη δική του ενδοσυνέπεια μέσω του συντονισμού. Τα σημάδια αρθρώνονται έτσι διπλά, επειδή ένα «σημείο παραπέμπει πάντα σε ένα άλλο σημείο, επ’ άπειρον» και «το ίδιο το υποτιθέμενο άπειρο σύνολο σημείων παραπέμπει σε ένα μεγαλύτερο σημαίνον», δηλαδή το Κράτος.

Ένα πρακτικό παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο το Κράτος υπερ-κωδικοποιεί μπορεί να βρεθεί στις πρακτικές κατανόησης που προϋποθέτουν, πρώτα απ’ όλα, «έναν θεατή του οποίου η θέση είναι κεντρική και του οποίου η όραση είναι συνοπτική» – πρόκειται επομένως αναγκαστικά για μια διαδικασία απλούστευσης, η οποία όμως είναι βαθιά συνυφασμένη με την εξουσία. Οι αναρχικοί υποστηρίζουν από παλιά ότι «τα μέσα που χρησιμοποιούν οι κυβερνήσεις για να επιβάλλουν την εξουσία», όπως ο νόμος, οι πολιτικές και οικονομικές δομές, η αστυνομία και ο στρατός, η ιδεολογία, ο εθνικισμός και η διοίκηση, αποδεικνύουν πως το Κράτος «είναι ο τόπος όπου η εξουσία είναι πιο συγκεντρωμένη, υπερβολική και βάναυση», παρόλο που η εξουσία δεν ανάγεται στο Κράτος. Η άσκηση της εξουσίας, εξάλλου, επηρεάζει βαθιά τη ζωή μας, συχνά με αθέατους τρόπους, επειδή οι «πόλεις στις οποίες ζούμε, οι πολιτικοί θεσμοί, τα πολιτιστικά μοτίβα και οι συμπεριφορές των ομάδων είναι όλα τους ζωντανές δυνάμεις γύρω μας που είναι μεγαλύτερες από το άθροισμα των ατόμων που βρίσκονται μέσα σε αυτές και στην πραγματικότητα αποτελούν μέρος του τρόπου με τον οποίο γινόμαστε αυτό που είμαστε». Δηλαδή, κατοικούμε σε χώρους που μας στρωματοποιούν, μας τμηματοποιούν, μας διατάσσουν, μας φροντίζουν και μας αναζωογονούν – ή μας διαμορφώνουν –, με διάφορους τρόπους. Πολλοί αναρχικοί έχουν συνδέσει την εξουσία με την υποδούλωση, τον περιορισμό της ελευθερίας, την αυθαίρετη εξουσία και τον μετασχηματισμό της ίδιας της φύσης μιας κοινωνίας από το Κράτος, αν και οι περισσότεροι αναρχικοί βλέπουν την εξουσία να οργανώνεται και να ασκείται τόσο αρνητικά όσο και θετικά. Έτσι, ενώ η οργάνωση και η άσκηση της εξουσίας από το Κράτος θεωρούνται παραδείγματα αρνητικής εξουσίας ή εξουσίας πάνω – αυτό που οι Deleuze και Guattari ονομάζουν pouvoir – η εξουσία να ή puissance εκφράζει θετικά φορτισμένη δύναμη, για παράδειγμα τη δύναμη να δημιουργείς, τη δύναμη να επιφέρεις κοινωνική αλλαγή και τη δύναμη να αγαπάς. Σύμφωνα με τους Deleuze και Guattari, η εξουσία λειτουργεί μέσω κέντρων συντονισμού που εξασφαλίζουν την επικοινωνία μεταξύ διαφορετικών σφαιρών, οι οποίες συμμορφώνονται με την εικόνα του Κράτους. Η πυρηνική οικογένεια μπορεί επομένως να θεωρηθεί ότι λειτουργεί ως ένα μίνι-Κράτος το οποίο αντανακλάται στο ίδιο του μέσω της Εκκλησίας και ενισχύεται στο σχολείο, στο πανεπιστήμιο, στον εργασιακό χώρο, ad infinitum.  Όλα αυτά τα κέντρα απήχησης αποτελούν μέρος αυτού που ο Scott αποκαλεί πρακτικές «κοινωνικής μηχανικής» του Κράτους, τις οποίες ο Gelderloos διατυπώνει πιο δραματικά ως «κοινωνικό πόλεμο». Μία από τις τεχνικές που διασφαλίζουν την επικοινωνία μεταξύ αυτών των κέντρων είναι η κατανοητότητα, ένα κεντρικό ζήτημα της πολτικής, το οποίο όχι μόνο διασφαλίζει την απήχηση αλλά μπορεί να θεωρηθεί ως η ίδια η αρχή της πολιτικής επιτήρησης, καθώς καθιστά τον χώρο διαχειρίσιμο και την ανθρώπινη δράση προβλέψιμη μέσω διαδικασιών υποκειμενοποίησης, οι οποίες γεννούν πρότυπα συμπεριφορών και σκέψεων που διαχειρίζονται εξωτερικά μέσω μηχανισμών επιβράβευσης-τιμωρίας.

Ο κτηματολογικός χάρτης ήταν μια από τις πρώτες τεχνικές κατανόησης. «Δημιουργήθηκε από εκπαιδευμένους τοπογράφους και χαρτογραφήθηκε σε δεδομένη κλίμακα, ο κτηματολογικός χάρτης είναι μια λίγο πολύ πλήρης και ακριβής καταγραφή όλων των γαιοκτησιών» με στόχο τη δημιουργία μιας αρκετά αξιόπιστης αναπαράστασης των μιας δεδομένης περιοχής. Πρόκειται επομένως για μια καταγεγραμμένη αφαίρεση και σμίκρυνση της σχέσης μεταξύ χώρου και ανθρώπων, η οποία άλλαξε την έκφραση της κοινωνίας προσθέτοντας μια «τεκμηριωτική νοημοσύνη στην κρατική εξουσία». Αυτή η τεκμηριωτική νοημοσύνη δεν θα μπορούσε να είχε αναπτυχθεί όπως είχε αναπτυχθεί χωρίς «ένα σύστημα καινοτομίας στη γραφή», γι’ αυτό και άλλα συστήματα, όπως τα προφορικά, υποτιμήθηκαν στις κρατικές κοινωνίες. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι πρακτικές αυτές ήταν αδιαμφισβήτητες – η αντίσταση «προερχόταν όχι μόνο από τον γενικό πληθυσμό αλλά και από τους τοπικούς εξουσιαστές», οι οποίοι «ήταν συχνά σε θέση να επωφεληθούν από τη διοικητική ασυνέπεια που παρήγαγαν τα διαφορετικά συμφέροντα και αποστολές στις τάξεις των αξιωματούχων». Στο τέλος, όμως, επικράτησε η χαρτογράφηση, μαζί με την υιοθέτηση άλλων ομοιόμορφων μετρήσεων. Και είναι ακριβώς ο κτηματολογικός χάρτης που κατέστησε δυνατή τη διαχείριση της προσόδου, του κέρδους και της φορολογίας – τα τρία στοιχεία του σφετερισμού που συζητούνται από τους Deleuze και Guattari.

Η πρόσοδος έγινε βιώσιμη μόνο όταν η γη διαγραμμιστεί και εδαφικοποιηθεί σύμφωνα με τις χωρικές και οριοθετικές λογικές του μηχανισμού του σφετερισμού. Μέσω τεχνικών όπως ο κτηματολογικός χάρτης, ο αφηρημένος, «ομαλός» και χωρίς σύνορα χώρος έγινε μετροποιημένος χώρος με οικόπεδα που περικλείονται από φράχτες, χώρες από σύνορα, έθνη από εθνικότητες κ.ο.κ. «Αποτελεί ζωτικό μέλημα κάθε Κράτους όχι μόνο η εξόντωση του νομαδισμού αλλά και ο έλεγχος των μεταναστεύσεων και, γενικότερα, η καθιέρωση μιας ζώνης δικαιωμάτων επί ενός ολόκληρου ‘εξωτερικού’, επί όλων των ροών που διασχίζουν» τη περιοχή εντός των συνόρων. Τα σύνορα αυτά αξιοποιούνται από τα κράτη για να ενισχύσουν ανταγωνισμούς, όπως οι φυλετικές και οικονομικές εχθρότητες, μέσω ρητορικής που επικεντρώνεται στην ιθαγένεια, τον εθνικισμό και την ξενοφοβία, συχνά για να συγκαλύψουν την αδυναμία του ίδιου του Κράτους να αντιμετωπίσει τους φτωχότερους πληθυσμούς του. Σκεφτείτε, για παράδειγμα, τις υποσχέσεις του Donald Trump να χτίσει ένα τείχος μεταξύ των Ηνωμένων Πολιτειών και του Μεξικού, το οποίο αποσκοπούσε κυρίως στο να «εξαγοράσει την υποταγή των λευκών ανθρώπων, ακόμη και των απελπιστικά φτωχών λευκών ανθρώπων, δίνοντάς τους αποδιοπομπαίους τράγους στους οποίους θα μπορούσαν να διοχετεύσουν την απογοήτευσή τους». Ο σφετερισμός της γης αποτελεί έτσι τη δικτύωση και την οριοθέτηση της γης, μια διαδικασία που είναι «άρρηκτα συνδεδεμένη με μια διαδικασία σχετικής αποεδαφικοποίησης» και η οποία θέτει το Κράτος σε θέση να απαιτήσει πρόσοδο. Αλλά η διαγράμμιση δεν εφαρμόζεται μόνο στη γη· γίνεται επίσης τρόπος σκέψης, η cogitatio universalis που λειτουργεί σύμφωνα με καθολικότητες και θεμελιώνει «τον εαυτό της σε μια παντοδύναμη ολότητα» – ένα δογματικό μοτίβο της σκέψης – έτσι ώστε η ύπαρξη του Κράτους και ο σφετερισμός της γης από αυτό να κανονικοποιούνται και ακόμη και να δικαιολογούνται, όπως βλέπουμε στον Hobbes. Με τον χώρο αποτυπωμένο, οριοθετημένο, στρωματοποιημένο και επικαλυμμένο μέσω χαρτών και άλλων τεχνικών τεκμηρίωσης, εφευρίσκεται η ιδέα της «γης» και αναπτύσσεται η τεχνική της ενοικίασης του εδάφους. Η διαγράμμιση καθιστά επίσης ευκολότερη την κατανόηση της ανθρώπινης δραστηριότητας, επειδή οι δραστηριότητες ενός συγκεκριμένου προσώπου ή μιας ομάδας προσώπων συνδέονται με ένα ορισμένο κομμάτι γης. Αυτό όμως συμβαίνει μόνο όταν η ανθρώπινη δραστηριότητα συλλαμβάνεται μέσω μιας συγκεκριμένης μορφής εργασίας, δηλαδή της υπερεργασίας – μιας μορφής εργασίας από την οποία το Κράτος ανακτά τόκους ή κέρδη, αν και αυτή η ίδια εξαρτάται από λογικές στρωματοποίησης και τμηματοποίησης.

Για να επιβάλει το Κράτος τη πρόσοδο, είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ εκείνων που εισπράττουν τη πρόσοδο και εκείνων που πληρώνουν τη πρόσοδο, εκείνων που κατέχουν τα μέσα παραγωγής και εκείνων που εργάζονται για να παράγουν το πλεόνασμα. Οι διαδικασίες σφετερισμού που εξασφαλίζουν αυτού του είδους την κοινωνική διαίρεση είναι η τμηματοποίηση και η στρωματοποίηση, η δεύτερη από τις οποίες χωρίζει τη γη, αλλά και τους ανθρώπους, σε στρώματα με σχέσεις μεταξύ τους. Η στρωματοποίηση, όπως κάθε λειτουργία του Κράτους, λειτουργεί επίσης μέσω μιας σειράς τεχνικών υπερ-κωδικοποίησης, μία από τις οποίες είναι η προσωπότητα – μια διαδικασία προσάρτησης σύμφωνα με την οποία οι άνθρωποι κατηγοριοποιούνται έτσι ώστε να προκαθορίζεται η πορεία τους. Ο τρόπος που λειτουργεί είναι πως το πρόσωπο «αποσπάται» από το σώμα και υπερ-κωδικοποιείται, έτσι ώστε όλες οι επακόλουθες υποκειμενικότητες να είναι προ- και υπερ-καθορισμένες. Το πιο προφανές παράδειγμα της προσωπότητας είναι η φυλή, η οποία λειτουργεί σύμφωνα με μια λογική που καθορίζει τους «βαθμούς απόκλισης» μεταξύ ενός προκαθορισμένου κέντρου και των άκρων του. Με την εφεύρεση της φυλής, το πρόσωπο του λευκού άνδρα έγινε το κέντρο – συγκεκριμένα το εξευρωπαϊσμένο πρόσωπο του Ιησού – γεγονός που κατέστησε εύκολο να εντοπιστούν τα χαρακτηριστικά που δεν συμμορφώνονται με αυτή την εικόνα, επειδή κάθε κεντρική εικόνα «διαδίδει κύματα ομοιομορφίας μέχρις ότου όσοι αντιστέκονται στην ταύτιση να έχουν εξαλειφθεί» ή υποταχθεί. Αυτή η «απόκλιση» από το κέντρο αξιοποιείται επίσης για να δικαιολογήσει την υπεροχή ορισμένων έναντι άλλων. Ένα άλλο παράδειγμα, το οποίο αποτέλεσε επίσης αναγκαία προϋπόθεση για την ανάπτυξη της σύγχρονης πολιτικής, ήταν η δημιουργία «μόνιμων, κληρονομικών πατρωνύμων» – μια διοικητική απλούστευση που καθιστούσε τους ανθρώπους αναγνωρίσιμους για σκοπούς όπως η φορολογία, η επιστράτευση και οι τίτλοι ιδιοκτησίας. Αυτό πήγε χέρι-χέρι με την «ανάπτυξη γραπτών, επίσημων εγγράφων, όπως τα αρχεία της δεκάτης, οι κατάλογοι των αρχοντικών τελών, τα μητρώα γάμων, οι απογραφές, τα φορολογικά μητρώα και τα κτηματολογικά αρχεία», δίχως τα οποία η αποτελεσματική διαχείριση του ενοικίου, του κέρδους και της φορολογίας θα ήταν σχεδόν αδύνατη. Η επιβολή μόνιμων επωνύμων χρησιμοποιήθηκε επίσης για τον έλεγχο των γυναικών και των έγχρωμων ατόμων, ιδίως κατά τα χρόνια της αποικιοκρατίας – αν και αυτό βέβαια συνεχίζεται στις σύγχρονες κοινωνίες μας, αν και με κάπως τροποποιημένες μορφές, όπως για παράδειγμα η μετανάστευση. Οι πραγματικές πρακτικές μέσω των οποίων η ζωή στρωματοποιείται είναι, αναμφίβολα, πολύ πιο πολύπλοκες από ό,τι μπορεί να φαίνεται εδώ, και η διαστρωμάτωση είναι σχεδόν πάντα αμφισβητούμενη. Επιπλέον, λειτουργεί σε συνδυασμό με άλλα μέτρα, όπως η τμηματοποίηση, ένα είδος λογικής διαμερισματοποίησης ή ταξινόμησης «που είναι εγγενής σε όλα τα στρώματα που μας συνθέτουν».

Η τμηματοποίηση εμφανίζεται με διάφορους τρόπους. Πρώτον, τμηματοποιούμαστε με δυαδικό τρόπο – αυτό το είδος τμηματοποίησης επηρεάζει συνήθως άμεσα την υποκειμενικότητα, καθώς ακολουθεί «τις μεγάλες δυαδικές αντιθέσεις: κοινωνικές τάξεις, αλλά και άνδρες-γυναίκες, ενήλικες-παιδιά», άνθρωποι-μη-άνθρωποι, ιδιοκτήτες-εργαζόμενοι κ.ο.κ.. Χωριζόμαστε επίσης με κυκλικό τρόπο μέσω υποδιαιρέσεων που μας δεσμεύουν στη γη ή στη στεριά σε «όλο και μεγαλύτερους κύκλους, όλο και ευρύτερους δίσκους ή στεφάνες», για παράδειγμα μια γειτονιά, μια πόλη, μια επαρχία, μια χώρα κ.ο.κ.. Τέλος, χωριζόμαστε με γραμμικό τρόπο, «κατά μήκος μιας ευθείας γραμμής ή ενός αριθμού ευθειών γραμμών, εκ των οποίων κάθε τμήμα αντιπροσωπεύει ένα επεισόδιο ή μια ‘διαδικασία’: μόλις τελειώσουμε μια διαδικασία αρχίζουμε μια άλλη, για πάντα διαδικαστικά ενεργητικά ή παθητικά, στην οικογένεια, στο σχολείο, στο στρατό, στη δουλειά». Αυτό είναι που ο Foucault περιέγραψε ως πειθαρχία – μια μορφή κυβερνησημότητας απαραίτητη για τη διατήρηση του Κράτους. Η πειθαρχία, με άλλα λόγια, είναι ένα είδος εξουσίας – μια τεχνολογία της εξουσίας στην πραγματικότητα – που διασχίζει διαφορετικές σφαίρες αλλά τις κάνει να συγκλίνουν και να συντονίζονται. Για να το επιτύχει αυτό, δημιουργεί ένα είδος κλειστού συστήματος που χαρακτηρίζεται από διακριτούς αλλά διαδικαστικούς χώρους, όπως το σχολείο, η φυλακή, το εργοστάσιο, τα νοσοκομεία και οι στρατώνες, όπου τα σώματα μπορούν να συγκεντρωθούν, να κατανεμηθούν στο χώρο και να διαταχθούν στο χρόνο, προκειμένου να παραχθεί ένα παραγωγικό, ομοιογενές και πειθαρχημένο εργατικό δυναμικό ή ένας πληθυσμός φυλακισμένων, με τα συστήματα εισόδου/εξόδου με ρολόι να είναι χαρακτηριστικά του είδους του σωφρονιστικού μηχανισμού που εγκαθίσταται σε τέτοιους χώρους. Όπως θα δούμε στο Κεφάλαιο 4, ο Deleuze, κοντά στο τέλος της ζωής του, αρχίζει να βλέπει αυτό το είδος τμηματικότητας να είναι πιο υποτυπώδες από τα τέλη της δεκαετίας του 1990 και να αντικαθίσταται από μια άλλη μορφή κυβερνησημότητας που γίνεται πιο κυρίαρχη, δηλαδή τον έλεγχο, ο οποίος λειτουργεί σύμφωνα με τη διαμόρφωση και όχι την εξειδίκευση. Σε κάθε περίπτωση, το θέμα είναι ότι όλα τα μέτρα που λαμβάνει το Κράτος για να εξασφαλίσει τη δική του αναπαραγωγή μειώνουν την πολυπλοκότητα της ζωής, έτσι ώστε οι πολυφωνικοί ρυθμοί της ζωής να μετροποιούνται όλο και περισσότερο, καθώς περισσότεροι πλεονασμοί διαδίδονται σε ολόκληρο το κοινωνικό πεδίο.

Η τελευταία πτυχή του σφετερισμού που συζητείται από τους Deleuze και Guattari είναι η φορολογία, η οποία συλλαμβάνει την οικονομία μέσω του χρήματος, έτσι ώστε να υιοθετηθεί μια χρηματική λογική του χρέους. Η φορολογία, με άλλα λόγια, είναι αυτό που νομισματοποιεί την οικονομία και είναι, ως τέτοια, βαθιά συνδεδεμένη με την εφεύρεση της μορφής του χρήματος καθώς και με την ποινικοποίηση του χρέους, όπως θα δούμε στο Κεφάλαιο 3.

Tour d‘horizon

Αυτό το κεφάλαιο πρέπει να έχει κάνει σαφές γιατί – και σε αντίθεση με τους μαρξιστές – οι αναρχικοί, όπως και οι Deleuze και Guattari θεωρούν ότι το Κράτος είναι κάτι περισσότερο από ένα επίπεδο αφαίρεσης που προσδίδει εξουσία στον καπιταλισμό και πως «αναπτύχθηκε ως μια ανεξάρτητη δύναμη στην ιστορία, ξεχωριστή από το σύστημα οικονομικής εκμετάλλευσης που λειτουργούσε για να στηρίξει». Κατά συνέπεια, οι αναρχικοί βλέπουν το Κράτος ως έναν βίαιο θεσμό που γεννά πάντα περισσότερη βία. Δεν είναι, όπως συνήθως θεωρείται στην πολιτική φιλοσοφία, ένα αναγκαίο μέτρο που προέκυψε για να προστατεύσει τους ανθρώπους από τις πιο απάνθρωπες κλίσεις τους. Το Κράτος δεν ήταν ούτε αναγκαίο ούτε αναπόφευκτο, αλλά μια αμφισβητούμενη δομή που προέκυψε από ενδεχόμενες συνθήκες, δηλαδή δεν αναπτύχθηκε τελεολογικά από πιο «πρωτόγονες» δομές. Σηματοδοτεί, μάλλον, ένα ποιοτικό άλμα στην ιστορία – ένα άλμα που επιβλήθηκε με τη βία μέσω μηχανισμών αιχμαλωσίας, όπως φαίνεται από τις ιστορίες του Túpac Amaru, του Tomás Katari και του Túpac Katari που αναφέρθηκαν στην αρχή. Το Κράτος, επιπλέον υποστηρίζεται από διάφορους μύθους που έχουν γίνει αξιώματα, δηλαδή έχουν γίνει αποδεκτοί ως γεγονότα. Ένας από αυτούς είναι η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου, σύμφωνα με την οποία τα άτομα συναινούν σιωπηρά να παραχωρήσουν ορισμένες από τις ελευθερίες τους στο Κράτος προκειμένου να απολαμβάνουν μεγαλύτερη αίσθηση ασφάλειας έναντι της διατήρησης της κοινωνικής τάξης από το Κράτος – την οποία μια κοινωνία ή κοινότητα είναι κατά τεκμήριο ανίκανη να οργανώσει μόνη της. Όμως, όπως είδαμε, στην πραγματικότητα το Κράτος ήταν αυτό που δημιούργησε την εναντίωση από την οποία υποτίθεται ότι προστάτευε τους ανθρώπους, πράγμα που πέτυχε μέσω του μηχανισμού σφετερισμού – ενός εκμεταλλευτικού μηχανισμού που αποσπά πόρους τόσο από τη γη όσο και από τους ανθρώπους. Καθώς το Κράτος τεμαχίζει τη γη για να δημιουργήσει ιδιωτική ιδιοκτησία, προκύπτει ένα νέο είδος σχέσης μεταξύ των ανθρώπων, του φυσικού κόσμου και των αντικειμένων, που με τη σειρά του κάνει δυνατό για το Κράτος να επιβάλει τη πρόσοδο. Αυτή η διαίρεση της γης πραγματοποιείται παράλληλα με τη στρωματοποίηση του κοινωνικού σώματος, η οποία ταξινομεί τους ανθρώπους σε ιεραρχημένες κατηγορίες, οι κατώτερες από τις οποίες αποτελούν το εργατικό δυναμικό του οποίου η πλεονάζουσα εργασία μετατρέπεται σε κέρδος για το Κράτος. Μέσω αυτών των τεχνικών σφετερισμού το Κράτος αποκτά όλο και περισσότερο τον έλεγχο όλων των διαθέσιμων πόρων σε μια κοινωνία, συγκεντρώνοντας έτσι τον πλούτο στα χέρια των λίγων εις βάρος των πολλών. Καθώς τα εδάφη και οι λαοί ρυθμίζονται σωρευτικά, μετρώνται, εξημερώνονται και πειθαρχούνται μέσω πολύπλοκων μηχανισμών ανταμοιβής-τιμωρίας και ντόπιων-αλλοδαπών, παράγονται ορισμένα στοιχεία, για παράδειγμα «πολίτες» και «μετανάστες», το τελευταίο από τα οποία χρησιμοποιείται συχνά από το Κράτος για να δικαιολογήσει το μονοπώλιο της βίας μέσω της ρητορικής της «ξένης εισβολής», η οποία στη συνέχεια χρησιμοποιείται για να δικαιολογήσει την ύπαρξη βίαιων κρατικών θεσμών, όπως ο στρατός και η αστυνομία.

Όλα καλά και ωραία, μπορεί να σκέφτεστε, αλλά τι συμβαίνει όταν οι κοινωνίες γίνονται πολύ μεγάλες και πολύπλοκες; Δεν αρχίζουν «φυσικά» να απαιτούν μια κρατική δομή; Η πρώτη απάντηση σε αυτό το ερώτημα είναι ότι ακόμη και αν οι κοινωνίες είναι μεγάλες και πολύπλοκες, μπορούν να λειτουργήσουν πολύ καλά με πιο αποκεντρωμένες μορφές οργάνωσης, όπως δείχνουν οι Ζαπατίστας και το Κουρδικό Κίνημα Ελευθερίας στη Ροζάβα. Οι Ζαπατίστας, για παράδειγμα, ακολουθούν ένα μοντέλο «συμβουλίων καλής διακυβέρνησης» και αυτόνομων δήμων, οι οποίοι έχουν «ελαφρώς διαφορετικούς κανόνες και μεθόδους εναλλαγής», διότι ενώ οι δήμοι συντονίζονται από περιφερειακά συμβούλια, παραμένουν αυτοδιοικούμενοι. Το σύστημα εκ περιτροπής, το οποίο έχει σχεδιαστεί για να απομυθοποιήσει τις κυβερνητικές διαδικασίες δίνοντας «σε κάθε έναν από τους ζαπατίστας την εμπειρία της διακυβέρνησης», ορίζεται επίσης από τη δωρεάν υπηρεσία «σε ένα συμβούλιο ή σε οποιαδήποτε άλλη θέση εξουσίας ή υπηρεσίας», η οποία αποτρέπει τη συσσώρευση εξουσίας, χρημάτων και γοήτρου, περιορίζοντας επίσης έτσι και τη διαφθορά – και ακόμη και εξαλείφοντας την. Ομοίως, το Κουρδικό Κίνημα Ελευθερίας – που ξεκίνησε το 2014 από τις κουρδικές δυνάμεις αντίστασης απέναντι στο Ισλαμικό Κράτος του Ιράκ και της Συρίας (ISIS) κατά τη διάρκεια της πολιορκίας της Συρίας – απορρίπτει το Έθνος-Κράτος υπέρ των συνελεύσεων των πολιτών και του συνομοσπονδισμού, ιδέες που προτάθηκαν από τον αναρχικό Murray Bookchin και είχαν βαθιά επίδραση στον Abdullah Öcalan, ιδρυτικό μέλος του μαχητικού Εργατικού Κόμματος του Κουρδιστάν (PKK). Το Κουρδικό Κίνημα Ελευθερίας, κατά συνέπεια, βασίζει την οργάνωσή του στις αρχές του «δημοκρατικού συνομοσπονδισμού», τον οποίο θεωρεί ως «έργο βάσης», σύμφωνα με τον οποίο οι άνθρωποι αυτοδιαχειρίζονται τους ίδιους, οργανώνοντας τον εαυτό τους μέσω της άμεσης δημοκρατίας σε επίπεδο κοινότητας. Η δεύτερη απάντηση προηγείται κατά κάποιο τρόπο της πρώτης και ανατρέπει την ερώτηση, αποκαλύπτοντας πως «οι άνευ προηγουμένου συγκεντρώσεις εξημερωμένων φυτών, ζώων και ανθρώπων που χαρακτηρίζουν τα κράτη» είναι κάθε άλλο παρά φυσικές. Μια σύντομη αναδρομή στο βάθος της ιστορίας αποκαλύπτει ότι οι σταθερές κοινωνίες με την εξημέρωση καλλιεργειών προηγούνται της εμφάνισης του Κράτους κατά περίπου τέσσερις χιλιετίες – επομένως σχετικά πολύπλευρες κοινωνίες, τουλάχιστον όσον αφορά τις δημογραφικές συνθήκες και τις τεχνολογικές απαιτήσεις για την εξημέρωση καλλιεργειών, υπήρχαν για εξαιρετικά μεγάλο χρονικό διάστημα χωρίς να χρειάζονται Κράτος. Τα «πολύ πρώιμα μικρά, στρωματοποιημένα, φοροεισπρακτικά, τειχισμένα κράτη» δεν εμφανίζονται παρά μόνο γύρω στο 3100 ΠΚΕ στην κοιλάδα του Τίγρη και του Ευφράτη και αυτά και παρόμοια κράτη αμφισβητήθηκαν για μεγάλο χρονικό διάστημα, όπως επαληθεύεται από τις «πολυάριθμες ενδείξεις αποφασιστικής αντίστασης των μετακινούμενων λαών στη μόνιμη εγκατάσταση, ακόμη και υπό σχετικά ευνοϊκές συνθήκες». Η μετάβαση από το κυνήγι-συλλογή στη γεωργία δεν έγινε, με άλλα λόγια, φυσικά, εύκολα ή γρήγορα και συνοδεύτηκε από τουλάχιστον εξίσου μεγάλα κόστη όσα και τα κέρδη. Αυτό που είναι εντυπωσιακό, ωστόσο, «είναι ότι σχεδόν όλα τα κλασικά κράτη βασίζονταν στα σιτηρά, συμπεριλαμβανομένων των κεχρίδων. Η ιστορία δεν καταγράφει κράτη με κασάβα, κράτη με σάγο, γιαμ, κολοκάσι, πλάνταγο, αρτόκαρπο ή γλυκοπατάτα», κάτι που ο Scott υποστηρίζει ότι είναι πολύ πιθανό επειδή «μόνο τα δημητριακά είναι κατάλληλα για συγκεντρωμένη παραγωγή, φορολογική εκτίμηση, ιδιοποίηση, κτηματογράφηση, αποθήκευση και μεριδοποίηση». Ο σχηματισμός κρατών, όπως φαίνεται, καθίσταται δυνατός μόνο όταν η γη είναι χωρισμένη, οι άνθρωποι διαστρωματωμένοι και οι διατροφικές εναλλακτικές λύσεις περιορισμένες και κυριαρχούνται από εξημερωμένα δημητριακά, τα οποία είναι εύκολα φορολογήσιμα. Επειδή οι πηγές τροφής καθίστανται φορολογητέες, οι άνθρωποι συγκεντρώνονται περισσότερο στη γη όπου παράγεται τροφή, γεγονός που οδηγεί στην πολυπλοκότητα και την επέκταση, τα οποία στη συνέχεια χρησιμοποιούνται εκ των υστέρων από το Κράτος για να δικαιολογήσει την ύπαρξή του. Στο επόμενο κεφάλαιο θα εξετάσουμε πιο προσεκτικά τι λένε οι Deleuze και Guattari για τη φορολογία και γιατί υποστηρίζουν ότι αποτελεί τον τρίτο άξονα του μηχανισμού σφετερισμού μαζί με τη πρόσοδο και το κέρδος.


από: https://geniusloci2017.wordpress.com