Η σκιά είχε μια δική της θέληση…. Το ξίφος της μεγάλωνε και μίκραινε, το σώμα της συστρέφονταν και άλλαζε συνεχώς. Πως θα μπορούσε κάποιος να ελπίζει πως θα νικήσει ένα τέτοιο αντίπαλο, σκέφτηκε ο Χαρούν. Ήταν σαν η ζωή της σε μια χώρα σκοταδιού, του να είναι μια σκιά κρυμμένη στις σκιές, του έδωσε μια δύναμη που δεν την διανοούνταν οι σκιές του κανονικά φωτισμένου κόσμου. Ήταν ένα επιβλητικό θέαμα.

Salman Rushdie, Ο Χαρούν και η Θάλασσα των Παραμυθιών

Η αντιπάθεια της Hannah Arendt προς την ψυχολογία και την ψυχαναλυτική θεωρία ήταν βαθιά. Όχι μόνο τις απέρριπτε ως ψευδοεπιστήμες, αλλά τις θεωρούσε απόδειξη της όλο και μεγαλύτερης σύγχρονης τάσης να κατανοούνται τα ανθρώπινα όντα ως δημιουργημένα αποκλειστικά από τις προσωπικές σχέσεις μέσα στην πυρηνική οικογένεια. Πίστευε πως εστιάζοντας στις ψυχικές ταυτότητες βασισμένες στις σχέσεις της παιδικής ηλικίας για να εξηγηθεί η συμπεριφορά, οι ψυχολογικές και ψυχαναλυτικές θεωρίες αποκρύπτουν το βαθμό στον οποίο  οι πολιτικοί θεσμοί και τα ιστορικά γεγονότα διαμορφώνουν τις ταυτότητες του ατόμου και των ομάδων. Κοινωνικά και πολιτικά φαινόμενα όπως ο ολοκληρωτισμός μπορούν έτσι να γίνουν αντιληπτά ως το έργο μερικών δαιμονικών ατόμων που χειραγωγούν γενικά αθώες μάζες, και το κακό μπορεί να γίνει κατανοητό ως μια μορφή ατομικής ψύχωσης. Η ανάλυση της Arendt όμως πάνω στον Εθνικοσοσιαλισμό και τον Σταλινισμό έκανε ξεκάθαρο πως αυτή η άποψη είναι εσφαλμένη. Με τις σωστές κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες τερατώδη πράγματα πραγματοποιούνται από πολύ συνηθισμένους ανθρώπους. Οι πράξεις του Eichmann ή ενός Stangl εξηγούνται καλύτερα όχι υπό το φως μιας ψυχολογικής ή ψυχαναλυτικής άποψης των σχέσεων της παιδικής τους ηλικίας αλλά με όρους των πολιτικών και κοινωνικών γνωρισμάτων που αποτελούν ένα ολοκληρωτικό καθεστώς.

Η Arendt αναγνώρισε την σημασία της οικογένειας για την διαμόρφωση της ταυτότητας του εαυτού, και πίστευε πως, ιδανικά, η οικογένεια δημιουργεί ένα σταθερό κόσμο μέσα σε ένα λιγότερο σταθερό με την αναγνώριση του παιδιού ως ενός μοναδικού και αγαπημένου άλλου που φέρνει την πιθανότητα της αφετηρίας για κάτι νέο στο κόσμο, για αυτό και η χαρά  και η ευτυχία που βιώνεται συχνά ακόμη και στη γέννηση ενός ανεπιθύμητου παιδιού. Η Arendt όμως κατανοούσε την οικογένεια ως το πρώτο αν όχι τελευταίο τόπο για το καθορισμό του «ποιοι» είμαστε, και λέει πως παρά την σημασία της οικογένειας για τη διαμόρφωση αυτού που μπορούμε, επιθυμώντας ένα καλύτερο κόσμο, να αποκαλέσουμε χαρακτήρα, είναι ο δημόσιος κόσμος που μοιραζόμαστε με άλλους που στο τέλος μας προσφέρει ή μας αρνείται την δυνατότητα πολιτικής δράσης που κυρίως διαμορφώνει την ταυτότητα μας.

Η Arendt έχει δίκιο στο να πιστεύει πως οι ηθικές καταστροφές όπως το Ολοκαύτωμα ή ο Σταλινισμός δεν μπορούν να εξηγηθούν αποκλειστικά με την ανάλυση της ψυχικής ιστορίας ενός ατόμου. Ωστόσο, κανένας πολιτικός θεωρητικός δεν μπορεί να αποφύγει να στηριχτεί φανερά ή κρυφά σε μια κατανόηση της ανθρώπινης ψυχής. Μια προσεχτική ανάγνωση της Arendt αποκαλύπτει μια μάλλον περίπλοκη και διορατική, αν και κάπως δυσνόητη και αντιφατική, άποψη της ανθρώπινης ψυχολογίας. Αυτό είναι σημαντικό για την θέση της πάνω στην ανθρώπινη συνθήκη. Ο ανθρώπινος εαυτός που είναι κεντρικής σημασίας στην κατανόηση των ανθρώπινων όντων από την Arendt δεν είναι ούτε ο αποδομημένος, ασυνεχής εαυτός του μεταμοντερνισμού, ούτε το έντονα ενωμένο, ορθολογικό υποκείμενο του φιλελευθερισμού. Προσφέρει μια θελκτική εναλλακτική και στις δύο αυτές σύγχρονες και ανεπαρκείς απόψεις  του εαυτού.

Το πιο σημαντικό σημείο για την κατανόηση της έννοιας του εαυτού στην Arendt είναι η κατανόηση της σπουδαιότητας της θέσης της πως η βασική ανθρώπινη συνθήκη είναι η πολλαπλότητα. Αντίθετα με τις απόψεις των περισσότερων φιλοσόφων, δεν γεννιόμαστε μόνοι, και ούτε υπό κανονικές συνθήκες πεθαίνουμε μόνοι. Γεννιόμαστε σε ένα κόσμο άλλων δίχως τους οποίους, κατά την άποψη της Arendt, δεν μπορούμε να ζήσουμε, να δράσουμε, ή να σκεφτούμε. Γράφει, «Καμιά ανθρώπινη ζωή, ούτε η ζωή του ερημίτη στην ερημιά της άγριας φύσης, δεν είναι δυνατή δίχως ένα κόσμο που να, άμεσα ή έμμεσα, μαρτυρά την παρουσία άλλων ανθρώπινων όντων. Αυτή η συνθήκη της ανθρώπινης ύπαρξης έχει αρκετές προεκτάσεις. Η σημαντικότερη είναι πως ακολουθεί την σκέψη που οδηγεί την κριτική της Arendt για τον ολοκληρωτισμό: οι πολιτικές συνθήκες που εξοντώνουν την πολλαπλότητα καταστρέφουν την ανθρωπιά του ατόμου. Δίχως άλλους εξωθούμαστε σε μια συνθήκη που η Arendt αποκαλεί μοναξιά, με την οποία δεν εννοεί απομόνωση ή μοναχικότητα, αλλά την «εμπειρία του να μην ανήκεις στο κόσμο καθόλου, η οποία είναι μια από τις πιο ακραίες και απεγνωσμένες εμπειρίες του ανθρώπου». Αν δεν αντιμετωπιστεί η μοναξιά αφήνει βασικές ανθρώπινες ανάγκες ανεκπλήρωτες, την ίδια στιγμή η περιοδική μοναξιά είναι «μια βασική εμπειρία της ανθρώπινης ζωής». Αυτό που κάνει την μοναξιά που προκαλεί ο ολοκληρωτισμός όχι ένα αναγκαίο και βιώσιμο κομμάτι της ζωής, αλλά κάτι που κάνει την ζωή αβάσταχτη είναι «η απώλεια του εαυτού κάποιου που μπορεί να πραγματωθεί στην απομόνωση, αλλά που μπορεί να επιβεβαιωθεί στην ταυτότητα του μόνο από την εμπιστοσύνη και αξιόπιστη συντροφιά των ίσων μου». Έτσι, είναι μόνο η εμπειρία της ύπαρξης σε ένα κόσμο μαζί με άλλους που αναγνωρίζουν εμάς και τη θέση μας σ’ αυτό το κόσμο που μας σώζει από την αβάσταχτη μοναξιά. Απαιτούμε την αναγνώριση και αποδοχή των άλλων για να βεβαιωθούμε πως υπάρχουμε. Ακόμη και το να βεβαιωθούμε για την πραγματικότητα των εμπειριών μας του υλικού κόσμου απαιτεί την επιβεβαίωση αυτών που ξέρουμε από εκείνους που μοιραζόμαστε το κόσμο: «Η παρουσία των άλλων που βλέπουν και ακούν αυτά που ακούμε μας επιβεβαιώνει για την πραγματικότητα του κόσμου και των εαυτών μας».

Το ότι μπορούμε να υπάρξουμε μόνο με άλλους και χρειαζόμαστε την αναγνώριση  τους ώστε να γίνουμε οι εαυτοί μας κατά την άποψη της Arendt είναι μια βασική συνθήκη για την συνεχή ανθρώπινη ζωή όπως ακριβώς και η ανάγκη μας για οξυγόνο. Υπάρχουν εκείνοι που τείνουν να διαβάζουν την Arendt πως μιλώντας για την εξάρτηση μας στους άλλους είναι ένα απόλυτα θετικό γνώρισμα της ανθρώπινης ζωής. Από αυτό πηγάζουν κανονιστικά πρότυπα του πως οφείλουμε να αναγνωριζόμαστε μεταξύ μας σε σχέσεις φιλίας και αλληλεγγύης. Στην πραγματικότητα για την Arendt η αναγκαία ενσωμάτωση μας στους ιστούς σχέσεων δεν είναι εγγενώς καλή ή κακή· είναι απλό γεγονός. Όπως ακριβώς υπάρχουν θετικές και αρνητικές  πτυχές της μοναχικότητας και της απομόνωσης, έτσι και ότι η ανθρώπινη ζωή αναγκαία περιλαμβάνει άλλους εμπεριέχει αμοιβές και κόστη. Επειδή η ανθρώπινη ταυτότητα μπορεί να καθιερωθεί μόνο σε σχέση με τους άλλους και επειδή οι ταυτότητες μας  είναι περίπλοκες και διαφορετικές, χρειαζόμαστε μυριάδες  και διαφορετικά είδη σχέσεων με άλλους για να δημιουργήσουμε διάφορες πτυχές των εαυτών μας. εξαιτίας του χάους, την ευπάθεια και τον αγώνα των ανθρώπινων σχέσεων επίσης χρειάζεται να είμαστε ικανοί να δραπετεύσουμε από τους άλλους και να υποχωρήσουμε στην ιδιωτικότητα και την απομόνωση. Η Arendt γράφει το ίδιο παθιασμένα για τις ανάγκες μας να αποκλείσουμε τους εαυτούς μας από τους άλλους, να δημιουργήσουμε χώρους για να αποτραβηχτούμε και να στοχαστούμε αποστασιοποιημένα από τους άλλους, όπως κάνει και για τις ανάγκες μας για αγάπη και για πολιτική αλληλεγγύη.

Η ανάγκη μας να δραπετεύσουμε από τους άλλους είναι εν μέρει το αποτέλεσμα του γεγονότος πως όπως η πολλαπλότητα είναι μια ανθρώπινη συνθήκη, η αυθορμητότητα είναι γνώρισμα της ανθρώπινης φύσης. Κάθε ανθρώπινο όν είναι μοναδικό και ικανό για την έναρξη δράσης. Είναι όμως ακριβώς η ανθρώπινη μοναδικότητα, οι θελήσεις που εκφράζει αυτή και οι πράξεις που προκαλεί, που κάνει τις σχέσεις όχι μόνο βαθιά ουσιαστικές και σημαντικές, αλλά εύθραυστες, ανταγωνιστικές και καταστροφικές. Η Arendt αναγνώρισε πως η έκφραση της ανθρώπινης θέλησης σε δράση είναι σίγουρο πως θα περιλαμβάνει αγώνα και «παραπτώματα», και για το λόγο αυτό έλεγε πως η «συγχώρεση» είναι αναγκαία αν τα ανθρώπινα όντα να είναι σε θέση να θελήσουν ή να δράσουν καθόλου:

«αν η παραβατικότητα είναι μια καθημερινή πραγματικότητα που είναι στην ίδια τη φύση της μόνιμης δημιουργίας νέων σχέσεων της δράσης, μέσα σε ένα ιστό σχέσεων, και χρειάζεται συγχώρεση, λήθη, για να κάνει δυνατή τη συνέχιση της ζωής με το να απελευθερώνει συνεχώς τους ανθρώπους από ότι έκαναν δίχως να ξέρουν. Μόνο μέσα από αυτή τη μόνιμη αμοιβαία απελευθέρωση από αυτό που μπορούν να κάνουν, μπορούν οι άνθρωποι να παραμείνουν ανεξάρτητοι, μόνο από την μόνιμη θέληση για αλλαγή γνώμης και να αρχίσουν εκ νέου να φανούν αντάξιοι μιας τόσο μεγάλης δύναμης όπως για να ξεκινήσουν κάτι νέο».

Επιπλέον της συγχώρεσης η ευθραυστότητα, οι ανταγωνισμοί και η αστάθεια της ανθρώπινης θέλησης και σχέσεων απαιτεί να δημιουργήσουμε  σταθερότητα με το χρόνο με το να δίνουμε υποσχέσεις. Οι υποσχέσεις που έχει στο νου της η Arendt εκτείνονται από εκείνες που δίνονται μεταξύ δυο ατόμων ως εκείνες τις πολιτικές υποσχέσεις που αντιπροσωπεύονται από διακηρύξεις και συντάγματα. Οι υποσχέσεις είναι ο όρκος μας πως εμείς και οι σχέσεις μας θα αντέξουν παρά τις συγκρούσεις ή την αλλαγή. Είναι, όπως λέει η Arendt, «απομονωμένα νησιά σιγουριάς σε ένα ωκεανό αβεβαιότητας».

Ο εαυτός που περιγράφει η Arendt είναι εξαρτώμενος από τους άλλους και από ένα «κόσμο» που αποτελείται από άλλους. Μόνο με τη συντήρηση των άλλων, που σημαίνει εκείνους που διαφέρουν από εμένα, και με τη συντήρηση του κόσμου που μοιράζομαι με αυτούς τους άλλους μπορώ να επιβιώσω  και μέσα από τη δράση να ξεκινήσω το κάτι νέο που η μοναδική μου ανθρώπινη φύση κάνει δυνατό. Η συντήρηση του κοινού κόσμου που αποτελεί την πολλαπλότητα και ως εκ τούτου τη δράση δυνατή είναι αναγκαίος όχι μόνο για τη φυσική επιβίωση μου αλλά και για το σχηματισμό της ψυχικής μου ταυτότητας. Είναι αυτός ο κοινός κόσμος που κάνει δυνατό για εμάς να διακρίνουμε τον εαυτό από τον άλλο, το γεγονός από τη φαντασίωση. Αυτός ο κοινός κόσμος απειλείται από την μια πλευρά από την υποχώρηση σε ένα φανταστικό κόσμο στον οποίο μόνο ο εαυτός και τελικά μόνο μια φαντασίωση του εαυτού – γιατί ένας εαυτός δεν μπορεί να συντηρήσει τον εαυτό του ως εαυτό για πολύ στην απομόνωση – και ο φανταστικός κόσμος που επινοεί υπάρχουν, και από την άλλη με τη καταστροφή της διάκρισης του εαυτού και του άλλου που προκαλείται από την καταστροφή του άλλου. Είναι αυτή η καταστροφή του εαυτού και του άλλου που φέρνει η καταστροφή ενός κοινού κόσμου που η Arendt αποδίδει στον ολοκληρωτισμό.

«Η ολοκληρωτική κυριαρχία… παλεύει να οργανώσει την απέραντη πολλαπλότητα και διαφοροποίηση των ανθρώπινων όντων σαν όλη η ανθρωπότητα να είναι ένα μόνο άτομο… (αυτό) είναι δυνατό μόνο αν κάθε ένα πρόσωπο μπορεί να ελαχιστοποιηθεί σε μια αμετάβλητη ταυτότητα αντιδράσεων, έτσι ώστε κάθε ένα από αυτά τα σύνολα αντιδράσεων να μπορεί να ανταλλαχτεί τυχαία για κάποιο άλλο».

Αυτό που κάνει τη νεωτερικότητα και τον ολοκληρωτισμό τόσο τρομακτικό για την Arendt δεν είναι οι σκληρότητες του, ούτε η απόλυτη καταστροφή της ανθρώπινης ζωής και το κόστος που έχει σε ανθρώπινο μαρτύριο· είναι που έχει αποκαλύψει την συχνότητα των δυνάμεων που οδηγεί σε ένα κόσμο αποξένωσης και ακοσμικότητας. Αλλά δίχως ένα κόσμο που να είναι μια κοινή πραγματικότητα δεν υπάρχει εαυτός, άλλος, ανθρωπότητα. Υπάρχει μόνο φαντασίωση, μηχανική, λογική, και επανάληψη δίχως νόημα. Στην εισαγωγή της Ανθρώπινης Συνθήκης, η Arendt έγραψε, «Οι άνθρωποι στο πληθυντικό, δηλαδή άνθρωποι στο βαθμό που ζουν κινούνται και δρουν σε αυτό το κόσμο, μπορούν να βιώσουν ουσιαστικά μόνο επειδή μπορεί να μιλήσει και να κατανοήσει ο ένας με τον άλλον και με τον εαυτό τους. Για να είναι όμως σε θέση να καταλάβουμε τους εαυτούς μας και τους τον άλλο πρέπει να μοιραζόμαστε κάποιο κόσμο. Δίχως αυτό, οι λέξεις και τα νοήματα αγνοούνται αν υπάρχει κάποιος καν για να τα εκφέρει ή να τα ακούσει.

Η Arendt περιγράφει έναν εαυτό ο οποίος απαιτεί τόσο σχέσεις και απομόνωση, που πρέπει να είναι ικανός να προσφέρει και να δεχτεί την συγχώρεση, να δώσει και να βασιστεί υποσχέσεις, να ξεχωρίζει το γεγονός από την φαντασία, και τόσο να διακρίνει το ίδιο από το άλλο και να συμπτύσσει τον εαυτό στο άλλο. Αυτός είναι ένας ψυχικός εαυτός, γιατί όλες αυτές οι ικανότητες και ανάγκες εντοπίζονται μέσα σε ένα άτομο. Η Arendt δεν προσφέρει μια εξήγηση για αυτό το ψυχικό εαυτό, ωστόσο δίχως αυτόν, οι κανονιστικές θέσεις της για την ανθρώπινη φύση είναι δίχως βάση. Μπορεί να υπάρχουν περισσότεροι από ένας λόγοι γιατί επέλεξε να μην αναπτύξει μια θεωρία του εαυτού. Από την μια, μπορεί να είδε την μόνη άμεσα διαθέσιμη ψυχολογική εξήγηση, την κλασική ψυχαναλυτική θεωρία, ως τόσο ασύμβατη με τον εαυτό που απαιτούσε που κάθε παραδοχή μιας ανάγκης  για μια ψυχική μαρτυρία θα έκανε όλη της την θεωρία ευάλωτη σε επίθεση. Την ίδια στιγμή, μπορεί να έβλεπε το εγχείρημα της  ως αντιστάθμισμα  της προσπάθειας εξήγησης όλων πολιτικών και κοινωνικών φαινομένων μέσω μιας ψυχανάλυσης  των μαζών, δηλαδή την θεωρία της αυταρχικής προσωπικότητας του Horkeimer και του Adorno. Από αυτή την οπτική, έπρεπε να υπερασπιστούν οι εξηγήσεις των κοινωνικών και πολιτικών γεγονότων ως λειτουργίες κοινωνικών και πολιτικών θεσμών, από τον παράλογο αναγωγισμό που έμοιαζαν να δικαιολογούν οι ψυχαναλυτικές απόψεις. Πιστεύω πως και η θέση της πως η πεποίθηση της πως ο Eichmann ήταν απόλυτα ψυχολογικά φυσιολογικός την οδήγησε όχι μόνο να απορρίπτει μετά βδελυγμίας την συχνή τάση να αποδίδονται οι τρόμοι του ναζισμού στην παθολογία  μερικών ατόμων ή και ακόμη μιας ολόκληρης χώρας αλλά να βλέπει κάθε ψυχαναλυτική  ανάλυση ως στρατηγική αποφυγής στοχασμού των πολιτικών και κοινωνικών πραγματικοτήτων που κάνουν οποιονδήποτε από εμάς να είναι συνένοχος σε τέτοιες ηθικές καταστροφές. Επίσης πίστευε πως η σύγχρονη εποχή είχε οδηγήσει σε μια κυριολεκτική φυγή από τη γη προς το σύμπαν, και από τις ενασχολήσεις με το κόσμο στις ενασχολήσεις με τον εαυτό. Είναι ίσως σημαντικό να αναφέρουμε εδώ πως δεν απλή τύχη που οδήγησε την Arendt να γράψει την διδακτορική της διατριβή στον Αυγουστίνο (ένα βαθιά διορατικού ψυχολογικού στοχαστή) και την απόρριψη του για το κόσμο.

Όποιοι και αν είναι η λόγοι που η Arendt δεν μπόρεσε να αναπτύξει είτε μια θεωρητική θέση για τον ψυχικό εαυτό ή έστω να αναγνωρίσει την ανάγκη για έναν, πρέπει να γίνει ξεκάθαρο από τις δικές της περιγραφικές και κανονιστικές απόψεις για τον κοινωνικό και πολιτικό κόσμο πως τα ανθρώπινα όντα έχουν ψυχικές ταυτότητες. Είναι η άποψη μου πως όταν μια κατανόηση των ψυχικών πτυχών της ταυτότητας προστίθεται στην πολιτική θεωρία της Arendt, η ψυχαναλυτική θεωρία ωφελείται επειδή η σχετική συγκρότηση της υποκειμενικότητας μπορεί να γίνει αντιληπτό πως υπερβαίνει το πεδίο της πυρηνικής οικογένειας και επηρεάζεται εξίσου σημαντικά από το πεδίο του πολιτικού και του κοινωνικού. Η θέση της Arendt είναι με τη σειρά της βασισμένη περισσότερο βασισμένη στην έκκληση της κοινής μας ανάγνωση και ερμηνεία της ανθρώπινης ιστορίας, παρά στις ολύμπιες διαισθήσεις της, τις διορατικές απόψεις της.

Η ψυχαναλυτική θεωρητικός Jessica Benjamin προσφέρει μια μαρτυρία του εαυτού που συμβαδίζει με της Arendt ενώ βασίζεται στην ψυχαναλυτική θεωρία και στην εμπειρική ψυχολογική έρευνα. Ενώ η Arendt μας λέει ποιες κοινωνικές ή πολιτικές συνθήκες έχουν επιθυμητές ή ανεπιθύμητες συνέπειες στις ανθρώπινες σχέσεις, στην διατήρηση ή την καταστροφή της κοινής πραγματικότητας που αποκαλεί κόσμο, και έτσι η δυνατότητα  της πραγμάτωσης της ανθρώπινης ταυτότητας και θέλησης μέσα από την δράση, η Benjamin μας προσφέρει μια θέση των ψυχικών δυναμικών που εξηγούν γιατί τις έχουν.

Η Ψυχαναλυτική Άποψη της Benjamin για τον Εαυτό

Η θέση της Benjamin για τον εαυτό διακρίνει τον εαυτό από το υποκείμενο, ορίζοντας τον εαυτό «ως ένα σημείο υποκειμενικών εμπειριών, ασυνείδητων και συνειδητών». Υποστηρίζει πως ενώ οι νεωτερικές θέσεις ενός ενιαίου, με συνοχή, αυτόνομου, και λογικού υποκειμένου είναι λάθος, και το ίδιο και οι μεταμοντερνιστικές που καταρρίπτουν την διάκριση μεταξύ υποκειμένου και εαυτού και λένε πως ο εαυτός είναι μια ουσιοκρατική φαντασίωση.

Η Benjamin βασίζεται σε εμπειρικά στοιχεία για να πει πως τα ανθρώπινα όντα έχουν τόσο τις δυνατότητες να αναγνωρίσουν άλλα ανθρώπινα όντα ως εαυτούς και μια ανάγκη να αναγνωριστούν με τη σειρά τους από άλλους εαυτούς. Στο απλούστερο επίπεδο αυτό σημαίνει πως η ανθρώπινη ζωή δεν μπορεί να συνεχίσει στην απουσία μιας τέτοιας αμοιβαίας αναγνώρισης. Δίχως σημαντικούς συναισθηματικούς δεσμούς  τα μωρά δεν μπορούν να διαμορφώσουν μια εσωτερική αίσθηση του εαυτού. Επειδή ο εαυτός έχει ψυχική προέλευση, μια σχέση με το άλλο είναι αναγκαία για την συγκρότηση του ίδιου. Ένας εαυτός γίνεται εαυτός μέσα από μια διεργασία  ενσωμάτωσης και «χρήσης» εαυτών έξω από το ίδιο, διαιρώντας τους σε καλούς και κακούς, επιθυμητούς ή αποκρουστικούς, παίρνοντας κομμάτια από αυτούς, πραγματικά ή φανταστικά, και ταυτίζοντας το ίδιο με αυτά, προβάλλοντας άλλα κομμάτια ξανά προς τα έξω, αντικαθιστώντας τα στη πηγή τους ή σε άλλους εαυτούς. Αυτό δεν συμβαίνει με κάποιο απλό τρόπο. Πρώτα, το εξωτερικό άλλο πρέπει να διακρίνεται από το φαντασιακό άλλο, αν και ο εαυτός μπορεί να περιπλέκει ή να αρνείται αυτή τη διάκριση. Δεύτερο, οι εξωτερικοί άλλοι δεν εισάγονται τυπικά ως ολόκληρες οντότητες· μικροψήγματα του πραγματικού ή του φανταστικού άλλου ενσωματώνονται στον ήδη υπάρχοντα, αλλά μόνιμα υπό αλλαγή, εαυτό.

Πάντοτε υπάρχει μια ένταση μεταξύ της ψυχικής ανάγκης του εαυτού τόσο για αναγνώριση όσο και για την άρνηση του άλλου. Για να αναγνωρίσει το άλλο πλήρως, πρέπει πρώτα ο εαυτός να το δει ως αυτό που η Benjamin αποκαλεί ισοδύναμο κέντρο καταστροφής. Θεμελιώδες για αυτή την ικανότητα είναι η διάκριση μεταξύ του ενδοψυχικού άλλου, για παράδειγμα του φανταστικού άλλου, και του πραγματικού άλλου. Όταν ένα άλλο βιώνεται μόνο ενδοψυχικά, η εμπειρία είναι αντιληπτή ως η σχέση ενός εαυτού με τις δικές του προβολές και ταυτοποίηση. Μόνο όταν το άλλο βιώνεται έξω από τον εαυτό, ως αυτό που η Benjamin ονομάζει «σαν υποκείμενο», και όχι απλά ως το αντικείμενο του εαυτού, μπορεί η σχέση να γίνει κατανοητή ως μεταξύ δυο εαυτών και έτσι ως πλήρως διαϋποκειμενική.

Η εμπειρία του άλλου ως ανεξάρτητου από τον εαυτό είναι ταυτόχρονα απειλητική και ικανοποιητική. Είναι απειλητική επειδή σημαίνει πως ο εαυτός δεν είναι τα πάντα, η θέληση του δεν μπορεί να επεκταθεί και να γεμίσει το σύμπαν, και μπορεί να συναντήσει αντίσταση. Είναι ικανοποιητική επειδή σημαίνει πως ο εαυτός δεν είναι μόνος. Αν ο εαυτός επιβάλλει τη θέληση του και δεν βιώνει την αντίσταση του άλλου, αν το άλλο υποταχθεί στην προσπάθεια του εαυτού για πλήρη κυριαρχία, εγκαταλείπεται μόνος σε ένα διαψυχικό κόσμο. Αν όμως το άλλο αντιστέκεται στην προσπάθεια του εαυτού για παντοδυναμία και δεν αντεπιτίθεται με τον ίδιο τρόπο, ο εαυτός μπορεί να έχει την ικανοποίηση και την ανακούφιση στην εμπειρία τόσο του ίδιου και της σχέσης με το άλλο.

Για να μπορέσει το παιδί και ο γονιός να αποκτήσουν μια αμοιβαία σχέση, ο γονιός πρέπει να απορρίψει το μωρό ως φανταστικό αντικείμενο και να αναγνωρίσει το παιδί ως πραγματικό υπαρκτό άλλο, με νου, θέληση, και δικές του επιθυμίες. Το παιδί, ομοίως, πρέπει να βιώσει το γονιό ως ξεχωριστό ον, εκτός του ελέγχου του αλλά όχι ως πανίσχυρου, αυτοκαταστροφικού, διαψυχικού γονιού. Τόσο ο γονιός όσο και το παιδί επιβραβεύονται για την επιτυχή επίτευξη αυτού το έργου, το παιδί με την ανεξαρτησία του, και οι δυο με την εμπειρία της αμοιβαιότητας που είναι κρίσιμη για την ανθρώπινη επιβίωση και ευτυχία. Επιπλέον, και οι δυο βιώνουν μια εμπειρία μια πραγματικότητα στην οποία προσπάθειες να καταστραφεί το άλλο μπορούν να διορθωθούν και να επιβιώσουν την καταστροφή. Πράγματι, αυτό που μπορεί να μάθουν αν και μπορεί να μην το αντιλαμβάνονται συνειδητά, είναι η επίγνωση πως επειδή οι εαυτοί είναι ξεχωριστοί μεταξύ τους, και η προσπάθεια του εαυτού για παντοδυναμία είναι αναπόφευκτη, η σχέση/αναγνώριση είναι μόνο δυνατή από την άλλη πλευρά σε μια προσπάθεια εξουσίας και της μη-ανταποδοτικής αντίστασης.

Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε πως στη θέση της Benjamin η ακύρωση, αποδόμηση, και επανόρθωση δεν αντιμετωπίζονται ως εμπόδια προς την αναγνώριση, ή ως αντίθετα με αυτή, αλλά αποτελούν ουσιαστικά συστατικά της επίτευξης της. Είναι αναγκαίες επειδή ο τρόπος ύπαρξης μας σε σχέση με τους άλλους είναι να τους χρησιμοποιήσουμε διαψυχικά και να σχετιζόμαστε μαζί τους ως εξωτερικούς άλλους. Όταν  αντιλαμβανόμαστε τους άλλους σύμφωνα με τη φαντασία μας, δηλαδή, όταν τους αντιλαμβανόμαστε διαψυχικά, τους ακυρώνουμε πάντοτε ως πραγματικούς άλλους, ακόμη και όταν τους εξιδανικεύουμε. Όπως αναφέρει η Benjamin, «Από την διαϋποκειμενική σκοπιά, κάθε φαντασίωση είναι ακύρωση του πραγματικού άλλου, είτε το περιεχόμενο της είναι αρνητικό ή εξιδανικευμένο – όπως ακριβώς από διαψυχικης σκοπιάς, η εξωτερική πραγματικότητα είναι απλά αυτή που εσωτερικεύεται στην φαντασία». Έτσι η διαϋποκειμενικότητα περιλαμβάνει πάντοτε μια πάλη μεταξύ αναγνώρισης ενός μη αφομοιωμένου άλλου και της παντοδύναμης αφομοίωσης του άλλου στην φαντασίωση που ο εαυτός δημιουργεί για αυτό. Η τάση μας για παντοδυναμία οδηγεί την αφομοιωτική φαντασίωση, ενώ η ανάγκη μας  για ένα εξωτερικό άλλο οδηγεί την αναγνώριση. Η προσπάθεια του άλλου για παντοδυναμία το οδηγεί στην αντίσταση της προσπάθειας του εαυτού να το αφομοιώσει στην φαντασία του και προκαλεί αντίθεση, αντίσταση και πάλη. Ενώ αυτή η δυναμική διαϋποκειμενικότητας σημαίνει πως είναι αδύνατο ακόμη και στις πλέον αρμονικές σχέσεις να «αφαιρέσουμε την αμηχανία από την συνάντηση με την αλλότητα», σπρώχνει επίσης την προσοχή μας στην σημασία όχι απλά της αναγνώρισης, αλλά της διαφοράς, του αγώνα, της αποτυχίας, και της επανόρθωσης ως ουσιαστικής για την επιτυχή επίτευξη σχέσης.

Arendt και Benjamin

Πως μπορούν να ενσωματωθούν οι θέσεις της Benjamin με τις θέσεις της Arendt για την ανθρώπινη συνθήκη; Τρία σημεία της αρεντιανής θέσης για την ανθρώπινη συνθήκη κάνουν ξεκάθαρο το βαθμό στον οποίο η αντίληψη της για τα ανθρώπινα όντα εναρμονίζονται με την θέση της Benjamin για την ανθρώπινη ψυχή.

Πρώτο, η Arendt μοιράζεται την άποψη της Benjamin πως η παντοδυναμία είναι ένα ουσιαστικό πρόβλημα για την ανθρώπινη κοινωνία, και λέει πως ολόκληρη η Δυτική παράδοση της φιλοσοφίας και της πολιτικής θεωρίας από το Πλάτωνα και έπειτα απέτυχε να την θεωρητικοποιήσει σωστά. Πάρα το γεγονός πως, όπως λέει «κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να είναι κυρίαρχος, επειδή δεν είναι ένας άνθρωπος, αλλά άνθρωποι, που κατοικούν τη γη», η ανθρώπινη ελευθερία έχει γίνει αντιπληπτή ως η επίτευξη της κυριαρχίας παρά το γεγονός πως μια τέτοια κυριαρχία «δεν θα ήταν τόσο κυριαρχική επιβολή του εαυτού κάποιου ως αυθαίρετη εξουσία πάνω σε όλους τους άλλους ή όπως στο Στωικισμό, η ανταλλαγή του πραγματικού κόσμου για ένα φανταστικό όπου αυτοί οι άλλοι απλά δεν θα υπάρχουν». Όταν η ελευθερία είναι αντιληπτή έτσι, η κυριαρχία κάθε ατόμου επιτυγχάνεται μόνο με την επιβολή εξουσίας στους άλλους. Κάποιος μπορεί να είναι αφέντης μόνο με το να κάνει τον άλλο σκλάβο, αλλά η απόλυτη κυριαρχία πάνω στο σκλάβο, που μπορεί να επιτευχθεί μόνο με το θάνατο του, καταστρέφει τη σχέση που επιτρέπει αρχικά να είναι αφέντης.

Η Arendt περιγράφει τον ολοκληρωτισμό ως την πολιτική προσπάθεια να κάνει κανείς την θέληση του κυρίαρχη με την υποταγή των θελήσεων και των ταυτοτήτων όλων των ατόμων σε ένα πολιτικό κίνημα, και με την απόδοση στο κίνημα μιας θέλησης  που υπαγορεύεται από την λογική ενός οικουμενικου ιστορικού πνεύματος, που εμφανίζεται ως ιστορικό πεπρωμένο. Πρώτα κάποιος διαλύει την ίδια του την ταυτότητα μέσα στη φαντασίωση του, κατανοώντας τον ίδιο του τον εαυτό όχι ως άτομο αλλά ως όργανο εξουσίας ή και γρίφο της ίδιας της ιστορίας, και στη συνέχεια αφομοιώνει το άλλο στη φαντασίωση του. (Για αυτό και η σπουδαιότητα της προπαγάνδας και της καταστροφής μιας σφαίρας  κοινής λογικής για την επιτυχία  ολοκληρωτικών καθεστώτων). Η Arendt κατανοεί πως αυτό ήταν που ίσχυε για τον T. E. Lawrence, και τον καταγγέλλει όχι μόνο πως χρησιμοποίησε τους ξένους λαούς απλά ως πιόνια του βρετανικού ιμπεριαλισμού, αλλά ακριβώς επειδή συμμετέχοντας στο «μεγάλο παιχνίδι, ως ο Λόρενς της Αραβίας, είχε αποποιηθεί την ταυτότητα και την αυτενέργεια του και είχε «γίνει φάντασμα της δύναμης», αντιλαμβανόμενος τον εαυτό του ως μια απλή συνέπεια της εξουσίας, εξαπολυμένος σαν «άρμα» στο ρεύμα της ιστορίας. Αλλά όπως και η αφομοίωση του εαυτού κάποιου στην ιστορία αδειάζει το ψυχικό είναι του, και τον αφήνει ως ένα κενό κέλυφος ενός εαυτού που είναι απόλυτα απομονωμένο μόλις η συλλογική φαντασία καταρρεύσει, έτσι και η αφομοίωση του άλλου στην φαντασίωση κάποιου και η άρνηση της εξωτερικής πραγματικότητας αφήνει τον εαυτό απομονωμένο στην παντοδυναμία του. Η πλήρης άρνηση του εξωτερικά αληθινού άλλου μπορεί να επιτευχθεί με μια βία που πρακτικά καταστρέφει το άλλο, ή μέσω πολιτικής προπαγάνδας που υποκαθιστά πλήρως με ένα φανταστικό, αποκηρυγμένο άλλο το πραγματικό άλλο. Και οι δυο στρατηγικές αφήνουν τον εαυτό απομονωμένο, από μια κοινή πραγματικότητα με τους άλλους. Η Arendt περιγράφει τον Eichmann ακριβώς ως αυτό το είδος κενού εαυτού, στερούμενου της εσωτερικής συνέχειας ενός ψυχικά όλου ατόμου σε επαφή με τους άλλους και το κόσμο. Τον περιγράφει ως ανίκανο στοχασμού ή ικανό να σκεφτεί από την οπτική κάποιου άλλου, ένα περιοδεύοντα πωλητή λιπαντικών που εγκατέλειψε τον εαυτό του, το κόσμο, και τις πραγματικές του σχέσεις  με τους άλλους όταν φαντάστηκε τον εαυτό του ως δύναμη της ιστορίας  και ανέλαβε να αναμασά την ρητορική του κόμματος.

Πράγματι, είναι επειδή η Arendt αντιλαμβάνεται το κόσμο ως κοινό χώρο που μας συγκεντρώνει και ταυτόχρονα μας χωρίζει, που μας φέρνει σε επαφή, αλλά μέσα από ελέγχους που προσφέρει η κοινή λογική, αποτρέπει την φανταστική αφομοίωση του άλλου, γιατί τονίζει την καταστροφή του κόσμου που μπορεί να υπάρχει μόνο μεταξύ εξωτερικά υπαρχόντων εαυτών τόσο ως προϋπόθεση όσο και αποτέλεσμα του ολοκληρωτισμού. Μόνο με τη καταστροφή ενός κόσμου που αναγνωρίζει και διατηρεί την πολλαπλότητα ως γεγονός της ανθρώπινης ύπαρξης μπορεί η φανταστική ή πραγματική καταστροφή του άλλου να πραγματοποιηθεί. Μόνο με την καταστροφή ενός κοινού κόσμου που η κοινή λογική μπορεί να κυριαρχεί μπορούμε να εγκλωβιστούμε τόσο στις φαντασιώσεις μας που να πιστεύουμε τους εαυτούς μας ως δυνάμεις της ιστορίας, την ενσάρκωση του «Volk» (Έθνους), απλοί αλγόριθμοι της μοίρας και του πεπρωμένου. Μόνο όταν υπάρχουν πολιτικές συνθήκες που κάνουν εφικτό για τους άλλους να αντισταθούν στη φαντασίωση μας, να αμφισβητήσουν τους ισχυρισμούς μας, αν αντισταθούν στην εικόνα μας του κόσμου με το να βάλουν απέναντι της τη δική τους, μόνο όταν υπάρχει μια φωνή που μπορεί να πει «μα ο βασιλιάς είναι γυμνός» και να ακουστεί, μπορεί η διαϋποκειμενικότητα και έτσι η υποκειμενικότητα να μην είναι απλή παραίσθηση. Για το λόγο αυτό είναι που η Arendt περιγράφει τα απόλυτα εργαστήρια του ολοκληρωτισμού, τα στρατόπεδα θανάτου, ως σουρεαλιστικά, εξωπραγματικά και εφιαλτικά. Όλες οι συνθήκες που κάνουν το κόσμο πραγματικό απουσιάζουν· δεν υπήρχαν συνέπειες που να συνδυάζονται με τις δράσεις, καμιά αναγνώριση της ατομικότητας, κανένα αντιληπτό νόημα για τα γεγονότα, τίποτα που να βγάζει νόημα επειδή δεν υπήρχε ένας κόσμος που να μπορούσε να είναι κοινός. Ο Primo Levi, επιζώντας των στρατοπέδων, μιλά για έναν συγκρατούμενο του που έγραψε στο πάτο του πιάτου του, «μη προσπαθείς να καταλάβεις». Το να πάψεις να προσπαθείς να βγάλεις νόημα από το κόσμο είναι να εγκαταλείψεις να είσαι άνθρωπος· είναι να κατέβει από την ανθρωπιά στην κτηνώδη ζωώδη ύπαρξη και στη συνέχεια στον δίχως νόημα θάνατο, ο οποίος ήταν, φυσικά, ακριβώς ο στόχος του ναζιστικού πειράματος.

Η Arendt, όπως και η Benjamin, πιστεύει πως υπάρχει μόνο υποκειμενικότητα και σχέση με την επίτευξη των συνθηκών που επιτρέπουν την διαϋποκειμενικότητα, την αναγνώριση του εαυτού και του άλλου μέσα από την αντίσταση και την επανόρθωση. Όπως η Benjamin επίσης, η Arendt δεν είναι αισιόδοξη για την ικανότητα μας να δημιουργήσουμε ένα κόσμο όπου μια τέτοια αναγνώριση είναι περισσότερο πιθανή από ότι όχι. Και για τις δυο στοχάστριες η αναγνώριση δεν είναι ποτέ τελικό επίτευγμα, αλλά πρέπει να αναπροσδιοριστεί μπροστά στις μόνιμα απειλούμενες προσπάθειες για παντοδυναμία. Δίχως ένα δημόσιο κόσμο πλήρως δομημένο από νόμο και διατηρημένο από συνεχή έλεγχο και πολιτικό αγώνα, η Arendt πιστεύει πως η επιβολή είναι αναπόφευκτη. Η άποψη της μοιάζει να αμφιταλαντεύεται μεταξύ απόγνωσης και προσεκτικής αγωνίας όταν σκεφτόταν το μέλλον, και όπως ο Primo Levi και η Benjamin μοιάζει να πιστεύει πως για να είσαι άνθρωπος είναι να είσαι καταδικασμένος στο να ελπίζεις. Οι ελπίδες της όπως και του Levi βασίζονται σε μια πίστη πως η ανθρώπινη δράση και έτσι η ανθρώπινη αξιοπρέπεια είναι μια πολύτιμη αν και επισφαλής πιθανότητα που ανανεώνεται με την γέννηση κάθε παιδιού.

Όπως και η Benjamin, η Arendt αντιλαμβάνεται πως οι ανθρώπινες σχέσεις είναι εύθραυστες, η ανθρώπινη δράση είναι απρόβλεπτη, και το μέλλον αβέβαιο. Δίχως την δυνατότητα οι παραβάσεις να συγχωρεθούν, δίχως την θέληση να κάνουμε και να δεχτούμε επανορθώσεις, τα ανθρώπινα όντα παραμένουν παγωμένα, η νέα δράση και οι  νέες αρχές αδύνατες. Όπως το παιδί πρέπει να ανακαλύψει πως οι πραγματικές σχέσεις, μπορούν να βρεθούν  στην άλλη πλευρά της επιθετικότητας, τα ανθρώπινα όντα πρέπει να είναι σε θέση να ξαναφτιάξουν τις κοινότητες τους, να ξεκινήσουν εκ νέου, έτσι να μην παραμείνουν εγκλωβισμένοι σε κύκλους φυλετικού μίσους, έμφυλες ανισότητες, θρησκευτικούς ανταγωνισμούς, κτλ. Αν οι προτεστάντες και οι καθολικοί στη Βόρεια Ιρλανδία χτίσουν ένα μέλλον όχι στην συγχώρεση αλλά στα παλιά σφάλματα, δεν υπάρχει ελπίδα για ειρήνη που να μπορεί να αγκαλιάσει  τον θρησκευτικό πλουραλισμό. Το ίδιο και οι Σέρβοι με τους Κροάτες, οι Ισραηλινοί με τους Άραβες, οι Τούρκοι και με τους Αρμένιους. Η Arendt πιστεύει πως υποσχέσεις είναι επίσης αναγκαίες για νέα δράση, για την εξασφάλιση ενός μέλλοντος που είναι από τη φύση του απρόβλεπτο, αν και γιατί δεν μπορούμε να προβλέψουμε τις επιπτώσεις  των δράσεων μας, οι υποσχέσεις πρέπει να δίνονται και να ξαναδίνονται. Αλλά οι υποσχέσεις είναι επίσης αναγκαίες επειδή προσφέρουν εξασφαλίσεις πως ανεξάρτητα από τη δυναμική της παντοδυναμίας, αναγνώρισης, και επανορθώσεις που μας απειλεί με κατεστραμμένες σχέσεις και έτσι με απομόνωση, είμαστε δεσμευμένοι από συμφωνίες που μας κρατούν μαζί παρά τις παρατυπίες και τις αποτυχίες μας. Αυτό ισχύει είτε οι υποσχέσεις είναι εκείνες που συγκροτούν οικογένειες, φιλίες, ή πολιτικές ενώσεις.

Αν και η Arendt μας άφησε ένα εντυπωσιακό σύνολο από στοχασμούς πάνω στο τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος και τις πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες που ενισχύουν ή καταστρέφουν την δυνατότητα μας να ζήσουμε μια ανθρώπινη ζωή, δεν μας είπε όλα όσα πρέπει να γνώριζε. Αν, ωστόσο, κάποιος εντοπίσει τις σκιές των εννοιών του εαυτού και του άλλου που δημιουργούνται από το φως των στοχασμών της, κάποιος μπορεί να ανακαλύψει μια εκδοχή της ευρείας έννοιας της ανθρώπινης ψυχής που εξερευνά σε βάθος η Jessica Benjamin. Όταν η ανθρώπινη ιστορία είναι αντιληπτή  ως το έργο όχι του οικουμενικού πνεύματος αλλά των ανθρώπινων με όλη τους την ψυχική περιπλοκότητα, και όταν η ανθρώπινη ψυχή είναι κατανοητή ως κάτι που δεν έχει συγκροτηθεί απλά στην οικογένεια αλλά συνεχώς ανασυγκροτείται κοινωνικά και πολιτικά, με άλλα λόγια, όταν μια θέση σαν της Benjamin ενσωματώνεται σε μια θέση σαν της Arendt, μόνο τότε μπορούμε να αρχίσουμε να αναπτύσσουμε μια διαϋποκειμενική θεωρία του εαυτού και μια θέση του πολιτικού που πραγματικά φωτίζει τις χειραφετικές και καταπειστικές δυνατότητες του.

πηγη:https://geniusloci2017.wordpress.com