Άρθρο που δημοσιεύτηκε στην επιθεώρηση Art & Research: A Journal of Ideas, Contexts and Methods

1. Η Chantal Mouffe είναι ακαδημαϊκός, πολιτική επιστήμονας και φιλόσοφος.


Μετάφραση Δημήτρης Πλαστήρας

 
Δημοσιεύθηκε την 17 Μαΐου, 2021




Μπορούν οι καλλιτεχνικές πρακτικές να παίξουν ακόμη κριτικό ρόλο σε μια κοινωνία όπου η διαφορά μεταξύ τέχνης και διαφήμισης έχει γίνει ασαφής και όπου οι καλλιτέχνες και οι εργαζόμενοι του πολιτισμού έχουν γίνει αναγκαίο κομμάτι της καπιταλιστικής παραγωγής; Αναλύοντας το «νέο πνεύμα του καπιταλισμού» ο Luc Boltanski και η Eve Chiapello έχουν δείξει πως οι απαιτήσεις για την αυτονομία των νέων κινημάτων της δεκαετίας του 1960 είχαν τιθασευτεί από την μεταφορντική δικτυωμένη οικονομία και μεταμορφωθεί σε νέες μορφές ελέγχου. Οι αισθητικές στρατηγικές της αντικουλτούρας: η αναζήτηση για αυθεντικότητα, το ιδανικό της αυτοδιαχείρισης, η αντιεραρχική ανάγκη, χρησιμοποιούνται τώρα ώστε να προωθήσουν τις συνθήκες που απαιτούνται από τη σημερινή μέθοδο καπιταλιστικής ρύθμισης, αντικαθιστώντας το πειθαρχικό πλαίσιο που ήταν χαρακτηριστικό της φορντικής περιόδου. Σήμερα η καλλιτεχνική και πολιτισμική παραγωγή παίζει κεντρικό ρόλο στην διαδικασία της καπιταλιστικής αξιολόγησης και μέσα από την «νέο-διαχείριση», η καλλιτεχνική κριτική έχει γίνει σημαντικό στοιχείο της καπιταλιστικής παραγωγικότητας.

Αυτό έχει οδηγήσει κάποιους ανθρώπους να ισχυριστούν πως η τέχνη έχει χάσει την κριτική δύναμη της επειδή όποια μορφή κριτικής αυτόματα επανοικειοποιείται και εξουδετερώνεται από το καπιταλισμό. άλλοι, ωστόσο, προσφέρουν μια διαφορετική άποψη και βλέπουν την νέα κατάσταση ως άνοιγμα του δρόμου για διαφορετικές στρατηγικές αντίστασης. Μια τέτοια άποψη υποστηρίζεται από τις ιδέες του Andre Gorz που: «Όταν η αυτό-εκμετάλλευση απαιτεί κεντρικό ρόλο στην διεργασία της αποτίμησης, η παραγωγή της υποκειμενικότητας γίνεται πεδίο της κεντρικής σύγκρουσης…. Οι κοινωνικές σχέσεις που ξεφεύγουν την λαβή της αξίας, τον ανταγωνιστικό ατομικισμό και την αγοραία συναλλαγή κάνουν τις τελευταίες να ξεχωρίσουν αντίθετα από την πολιτική τους διάσταση, ως προεκτάσεις της εξουσίας του κεφαλαίου. Ένα μέτωπο ολοκληρωτικής αντίστασης στην εξουσία αυτή είναι δυνατή. Υπερχειλίζει αναγκαστικά το πεδίο της παραγωγής γνώσης προς νέες πρακτικές ζωής, κατανάλωσης και συλλογικής οικειοποίησης των κοινών χώρων και της καθημερινής κουλτούρας».

Βέβαια η μοντερνιστική ιδέα του αβαν-γκάρντ πρέπει να εγκαταλειφθεί, αλλά αυτό δεν σημαίνει πως κάθε μορφή κριτικής έχει γίνει αδύνατη. Αυτό που απαιτείται είναι η διεύρυνση του πεδίου της καλλιτεχνικής παρέμβασης, με την παρέμβαση σε μια πληθώρα κοινωνικών χώρων ώστε να αντισταθεί στο πρόγραμμα της ολοκληρωτικής κοινωνικής κινητοποίησης του καπιταλισμού. Ο στόχος θα πρέπει να είναι η υπονόμευση του φαντασιακού περιβάλλοντος που είναι απαραίτητο για την αναπαραγωγή του. Όπως αναφέρει ο Brian Holmes, «η τέχνη μπορεί να προσφέρει μια ευκαιρία στην κοινωνία να αναλογιστεί συλλογικά τις φανταστικές μορφές που πάνω τους βασίζει την ίδια της την συνέχεια, την αυτό-κατανόηση της».

Συμφωνώ πως οι καλλιτεχνικές πρακτικές μπορούν να συνεισφέρουν στον αγώνα εναντίον της καπιταλιστικής κυριαρχίας αλλά αυτό απαιτεί μια πραγματική κατανόηση των δυναμικών της δημοκρατικής πολιτικής· μια κατανόηση η οποία πιστεύω μπορεί να επιτευχθεί με την αναγνώριση του πολιτικού στην ανταγωνιστική διάσταση του καθώς και την δυνητική φύση κάθε τύπου κοινωνικής τάξης. Είναι μόνο μέσα από μια τέτοια οπτική που κάποιος μπορεί να κατανοήσει τον ηγεμονικό αγώνα που χαρακτηρίζει την δημοκρατική πολιτική, ηγεμονικό αγώνα στον οποίο οι καλλιτεχνικοί χώροι μπορούν να παίξουν σημαντικό ρόλο.

Το Πολιτικό ως Ανταγωνισμός

Το σημείο διαφοροποίησης των θεωρητικών στοχασμών που υποστηρίζω σε αυτό το άρθρο είναι η δυσκολία που έχουμε αυτή τη στιγμή να οραματιστούμε τα προβλήματα που αντιμετωπίζουν οι κοινωνίες μας με πολιτικό τρόπο. Αντίθετα με αυτό οι νεοφιλελεύθεροι ιδεολόγοι θα ήθελαν να πιστεύουμε, τα πολιτικά ερωτήματα δεν είναι απλά τεχνικά ζητήματα που θα επιλυθούν από ειδικούς. Πραγματικά πολιτικά ερωτήματα πάντοτε περιλαμβάνουν αποφάσεις που απαιτούν από εμάς να κάνουμε την επιλογή μεταξύ συγκρουόμενων εναλλακτικών. Αυτή η ανικανότητα να σκεφτούμε πολιτικά, οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στην δίχως αμφισβήτηση ηγεμονία του φιλελευθερισμού. Ο «φιλελευθερισμός», με το τρόπο που χρησιμοποιώ τον όρο στο παρόν πλαίσιο, αναφέρεται στο φιλοσοφικό λόγο με πολλές εκδοχές, ενωμένες όχι από μια κοινή ουσία αλλά από ένα πλήθος αυτών που ο Wittgenstein αποκαλεί «οικογενειακές ομοιότητες». Υπάρχουν πολλοί φιλελευθερισμοί, κάποιοι πιο προοδευτικοί από άλλους αλλά, με μερικές εξαιρέσεις, η κυρίαρχη τάση στην φιλελεύθερη σκέψη χαρακτηρίζεται από μια ρασιοναλιστική και ατομιστική προσέγγιση που είναι ανίκανη να συλλάβει επαρκώς την πλουραλιστική φύση του κοινωνικού κόσμου, με τις συγκρούσεις που εμπεριέχει ο πλουραλισμός· συγκρούσεις για τις οποίες καμιά ορθολογική λύση θα μπορούσε ποτέ να υπάρξει μια ρητή λύση, εξ ου και η διάσταση του ανταγωνισμού που χαρακτηρίζει τις ανθρώπινες κοινωνίες. Η τυπική φιλελεύθερη κατανόηση του πλουραλισμού είναι πως αν ζούμε σε ένα κόσμο στον οποίο πράγματι υπάρχουν πολλές οπτικές και αξίες και πως, εξαιτίας εμπειρικών περιορισμών, δεν θα είμαστε ποτέ σε θέση  να τις υιοθετήσουμε όλες, αλλά που όταν συγκεντρωθούν, αποτελούν ένα αρμονικό σύνολο, για αυτό αυτού του είδους φιλελευθερισμού πρέπει να ακυρώσει το πολιτικό στην ανταγωνιστική του διάσταση. Πράγματι, ένα από τα βασικά αξιώματα αυτού του φιλελευθερισμού είναι η ρασιοναλιστική πίστη στην ύπαρξη μιας οικουμενικής συναίνεσης βασισμένη στην λογική. Δεν αποτελεί έκπληξη πως το πολιτικό αποτελεί το τυφλό του σημείο. Ο φιλελευθερισμός πρέπει να ακυρώσει τον ανταγωνισμό καθώς, με το να φέρνει στο προσκήνιο την αναπόφευκτη στιγμή της απόφασης – με την έννοια της ανάγκης λήψης απόφασης σε ένα αναποφάσιστο πεδίο – ο ανταγωνισμός αποκαλύπτει το ίδιο το όριο κάθε λογικής συναίνεσης.

Η Πολιτική ως Ηγεμονία

Δίπλα στον ανταγωνισμό, η έννοια της ηγεμονία είναι, στην προσέγγιση μου, η άλλη βασική έννοια για την απάντηση του ερωτήματος του «πολιτικού». Για να αναγνωρίσουμε την διάσταση του «πολιτικού» ως την πάντοτε παρούσα πιθανότητα του ανταγωνισμού απαιτεί να έρθουμε σε συμβιβασμό με την έλλειψη ενός τελικού πεδίου και την αναποφασιστικότητα που διαποτίζει κάθε τάξη. Απαιτεί με άλλα λόγια την αναγνώριση την ηγεμονική φύση κάθε είδους κοινωνικής τάξης και το γεγονός πως κάθε κοινωνία είναι το προϊόν μιας σειράς από πρακτικές που προσπαθούν να δημιουργήσουν μια τάξη σε ένα πλαίσιο πιθανοτήτων. Το πολιτικό συνδέεται με τις πράξεις του ηγεμονικού κατεστημένου. Είναι με αυτή την έννοια που κάποιος πρέπει να διακρίνει το πολιτικό από το κοινωνικό. Το κοινωνικό είναι το βασίλειο των ιζηματικών πρακτικών, δηλαδή πρακτικών που κρύβουν τις αρχέγονες πράξεις του δυνητικού τους πολιτικού θεσμού και που εκλαμβάνονται ως δεδομένες, σα να ήταν αυτό-αιτιολογημένες. Οι ιζηματικές κοινωνικές πρακτικές είναι συστατικό κομμάτι κάθε πιθανής κοινωνίας· δεν αμφισβητούνται ταυτόχρονα όλοι οι κοινωνικοί δεσμοί. Το κοινωνικό και το πολιτικό έτσι έχουν την θέση αυτού που ο Heidegger αποκάλεσε υπαρξιακά, δηλ. τις αναγκαίες διαστάσεις κάθε κοινωνικής ζωής. Αν το πολιτικό – κατανοητό στην ηγεμονική του έννοια – περιλαμβάνει την ορατότητα των πράξεων των πράξεων της κοινωνικής θέσμισης, είναι αδύνατο να καθορίσουμε εκ των προτέρων τι είναι κοινωνικό και τι είναι πολιτικό ανεξάρτητα από κάθε αναφορά πλαισίου. Η κοινωνία δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί ως το ξεδίπλωμα μιας λογικής έξω από την ίδια, όποτε η πηγή αυτής της λογικής  μπορεί να είναι: δυνάμεις παραγωγής, ανάπτυξη του Πνεύματος (geist), των νόμων της ιστορίας, κλπ. κάθε τάξη είναι η προσωρινή  και επισφαλής έκφραση πιθανών πρακτικών. Το σύνορο μεταξύ του κοινωνικού και του πολιτικού είναι ουσιαστικά ασταθής και απαιτεί μόνιμες απεδαφικοποιήσεις και επανδιαπραγματεύσεις μεταξύ κοινωνικών παραγόντων. Τα πράγματα πάντοτε μπορούν να είναι διαφορετικά και για αυτό κάθε τάξη είναι βασισμένη στον αποκλεισμό άλλων πιθανοτήτων. Είναι με την έννοια αυτή που μπορεί να ονομαστεί «πολιτικό» καθώς είναι η έκφραση μιας συγκεκριμένης δομής σχέσεων εξουσίας. Η εξουσία είναι συστατικό του κοινωνικού επειδή το κοινωνικό δεν θα μπορούσε να υπάρξει δίχως τις σχέσεις εξουσίας μέσα από τις οποίες παίρνει τη μορφή της. Αυτό που σε μια δεδομένη στιγμή θεωρείται ως η «φυσική» τάξη – μαζί με την «κοινή λογική» που τη συνοδεύει – είναι το αποτέλεσμα ιζηματικών ηγεμονικών πρακτικών· δεν είναι ποτέ η έκφραση μιας βαθύτερης αντικειμενικότητας που είναι εξωτερική ως προς τις πρακτικές που την διαμορφώνουν.

Κάθε τάξη είναι έτσι πολιτική και βασισμένη σε κάποια μορφή αποκλεισμού. Υπάρχουν πάντοτε άλλες πιθανότητες που έχουν καταπιεστεί και που μπορούν να επαναδραστηριοποιηθούν. Οι αρθρωτικές πρακτικές μέσα από τις οποίες μια συγκεκριμένη τάξη καθιερώνεται και που σταθεροποιείται το νόημα των κοινωνικών θεσμών είναι «ηγεμονικές πρακτικές». Κάθε ηγεμονική πρακτική είναι ανοιχτή σε αμφισβήτηση με τις αντι-ηγεμονικές πρακτικές, δηλαδή, πρακτικές που θα προσπαθήσουν να εξαρθρώσουν την παρούσα τάξη έτσι ώστε να επιβάλλουν ακόμη μια μορφή ηγεμονίας.

Αυτό που διακυβεύεται σε αυτό που ονομάζω «αγωνιστική» πάλη, που βλέπω ως το πυρήνα μιας ζωντανή δημοκρατίας, είναι ο ίδιος ο σχηματισμός των σχέσεων εξουσίας γύρω από τις οποίες  μια δεδομένη κοινωνία είναι δομημένη. Είναι μια πάλη μεταξύ αντίθετων ηγεμονικών εγχειρημάτων  που δεν μπορούν ποτέ να συμφιλιωθούν ρητά. Μια αγωνιστική αντίληψη της δημοκρατίας αναγνωρίζει τον δυνητικό χαρακτήρα των ηγεμονικών πολιτικο-οικονομικών αρθρώσεων που καθορίζουν τον συγκεκριμένο σχηματισμό μιας κοινωνίας σε μια συγκεκριμένη στιγμή. Είναι επισφαλείς και πραγματιστικές κατασκευές που μπορούν να εξαρθρωθούν και να μεταμορφωθούν ως αποτέλεσμα της αγωνιστικής πάλης μεταξύ αντιπάλων. Αντίθετα με τα διάφορα φιλελεύθερα μοντέλα, η αγωνιστική προσέγγιση που υποστηρίζω αναγνωρίζει πως η κοινωνία είναι πάντοτε πολιτική θεσμισμένη και δεν ξεχνά ποτέ πως το πεδίο που πραγματοποιούνται οι ηγεμονικές παρεμβάσεις είναι πάντοτε το αποτέλεσμα των προηγούμενων ηγεμονικών πρακτικών και πως δεν είναι ποτέ ουδέτερη. Για αυτό αρνείται την πιθανότητα μιας μη-ανταγωνιστικής δημοκρατικής πολιτικής και επικρίνει εκείνους που, αγνοώντας την διάσταση του «πολιτικού», ελαχιστοποιούν την πολιτική σε ένα σύνολο από θεωρητικά τεχνικών κινήσεων και ουδέτερων διαδικασιών.

Ο Δημόσιος Χώρος

Ποιες είναι οι συνέπειες του αγωνιστικού μοντέλου των δημοκρατικών πολιτικών που μόλις περιέγραψα για τον οραματισμό του δημόσιου χώρου; Η πιο σημαντική συνέπεια είναι πως αμφισβητεί την διαδεδομένη αντίληψη πως, αν και με διαφορετικούς τρόπους, πληροφορεί τα περισσότερα οράματα του δημόσιου χώρου που σχηματίστηκαν ως το πεδίο όπου μπορεί να προκύψει η συναίνεση. Για το αγωνιστικό μοντέλο, αντίθετα, ο δημόσιος χώρος είναι το πεδίο μάχης όπου διαφορετικά ηγεμονικά εγχειρήματα αντιμετωπίζονται, δίχως κάποια πιθανότητα τελικού συμβιβασμού. Μίλησα μέχρι στιγμής για τον δημόσιο χώρο, αλλά πρέπει να ξεκαθαρίσω αμέσως πως δεν αναφερόμαστε εδώ σε ένα μόνο χώρο. Σύμφωνα με την αγωνιστική προσέγγιση, οι δημόσιοι χώροι είναι πάντοτε πολλοί και η αγωνιστική σύγκρουση λαμβάνει χώρα σε μια πολλαπλότητα πεδίων διαλόγου. Επίσης θέλω να τονίσω ένα δεύτερο σημαντικό σημείο. Ενώ δεν υπάρχει κάποια ενωτική αρχή από κάτω, κανένα προκαθορισμένο κέντρο σε αυτή τη ποικιλία χώρων, υπάρχουν πάντοτε  διάφορες μορφές άρθρωσης μεταξύ τους και δεν αντιμετωπίζουμε το είδος διασποράς  που οραματίστικαν διάφοροι μεταμοντέρνοι στοχαστές. Ούτε αντιμετωπίζουμε το είδος του «ομαλού» χώρου που βρίσκουμε στον Deleuze αι στους οπαδούς του. Οι δημόσιοι χώροι είναι πάντοτε πολυεπίπεδοι και ηγεμονικά δομημένοι. Μια δεδομένη ηγεμονία προέρχεται από μια συγκεκριμένη άρθρωση μιας ποικιλίας χώρων και αυτό σημαίνει πω η ηγεμονική πάλη επίσης συμμετέχει στην προσπάθεια δημιουργίας μιας διαφορετικής μορφής άρθρωσης μεταξύ δημόσιων χώρων.

Η προσέγγιση μου είναι έτσι ξεκάθαρο πολύ διαφορετική από εκείνο που προτείνει ο Jürgen Habermas, που όταν οραματίζεται το πολιτικό δημόσιο χώρο (που αποκαλεί «δημόσια σφαίρα») τον παρουσιάζει ως το χώρο που πραγματοποιείται η διαβούλευση με στόχο την ορθολογική συναίνεση. Βέβαια ο Habermas τώρα αποδέχεται πως είναι απίθανο, με δεδομένους τους περιορισμούς της κοινωνικής ζωής, πως μια τέτοια συναίνεση θα πραγματοποιούνταν και βλέπει την ιδανική του κατάσταση θα μπορούσε πρακτικά να επιτευχθεί και βλέπει την ιδανική του κατάσταση επικοινωνίας ως μια «ρυθμιστική ιδέα». Ωστόσο σύμφωνα με την οπτική που προτείνω, τα εμπόδια στην χαμπερμασιανή ιδανική κατάσταση ομιλίας δεν είναι εμπειρικά αλλά οντολογικά και η ρητή συναίνεση που παρουσιάζει ως ρυθμιστική ιδέα είναι στην πραγματικότητα μια εννοιολογική αδυνατότητα. Πράγματι θα απαιτούσε την ύπαρξη μιας συναίνεσης δίχως τον αποκλεισμό που είναι ακριβώς αυτό που η αγωνιστική προσέγγιση δείχνει ως αδύνατη. Θέλω επίσης  να δείξω πως, παρά την παρόμοια ορολογία, η αντίληψη μου για τον αγωνιστικό χώρο επίσης διαφέρει από εκείνη της Hannah Arendt που έχει γίνει τόσο δημοφιλής τελευταία. Κατά την άποψη μου το βασικό πρόβλημα με την αρεντιανή αντίληψη του «αγωνισμού», είναι συνοπτικά, πως είναι ένας «αγωνισμός δίχως ανταγωνισμό». Αυτό που θέλω να πω, ενώ η Arendt θέτει ιδιαίτερη έμφαση στην ανθρώπινη πολλαπλότητα και επιμένει πως η πολιτική ασχολείται με την κοινότητα και την αμοιβαιότητα των ανθρώπινων όντων που είναι διαφορετικά, δεν αναγνωρίζει ποτέ πως αυτή η πολλαπλότητα  είναι στην ρίζα των ανταγωνιστικών συγκρούσεων. Σύμφωνα με την Arendt, το να σκέφτεσαι πολιτικά είναι να αναπτύξεις να βλέπεις τα πράγματα από μια πολλαπλότητα οπτικών.  Καθώς η αναφορά της στο Kant και την ιδέα του για «μεγεθυμένη σκέψη» μαρτυρά πως ο πλουραλισμός της δεν είναι ουσιαστικά διαφορετικός από εκείνον του φιλελευθερισμού επειδή είναι βασισμένος στον ορίζοντα μιας διαϋποκειμενικής συμφωνίας. Πράγματι αυτό που αναζητά στο δόγμα του Kant στην αισθητική κρίση είναι μια διαδικασία για την επιβεβαίωση διαϋποκειμενικής συμφωνίας στο δημόσιο χώρο. Παρά τις σημαντικές διαφορές μεταξύ των προσεγγίσεων τους, η Arendt, όπως ο Habermas, καταλήγει να οραματίζεται το δημόσιο χώρο με συναινετικό τρόπο. Βέβαια, όπως έχει τονίσει η Linda Zerilli, στη περίπτωση της η συναίνεση προκύπτει από την ανταλλαγή φωνών και γνωμών (με την ελληνική έννοια της δόξας) όχι από ένα ορθολογικό «Diskurs» όπως στο Habermas. Ενώ για τον Habermas η συναίνεση προκύπτει μέσα από αυτό που ο Kant αποκαλεί «disputieren», μια ανταλλαγή επιχειρημάτων που ορίζονται από τους κανόνες της λογικής, για την Arendt είναι ζήτημα «streiten», όπου η συμφωνία παράγεται μέσα από την πειθώ, όχι αδιαμφισβήτητες αποδείξεις. Ωστόσο κανείς τους δεν είναι σε θέση να αναγνωρίσει την ηγεμονική φύση κάθε μορφής συναίνεσης και την μονιμότητα του ανταγωνισμού, την στιγμή του «Wiederstreit», αυτό που ο Lyotard αναφέρει ως «το διαφορετικό». Είναι συμπτωματικό πως, παρά το ότι βρίσκουν την έμπνευση τους σε διαφορετικές πτυχές της φιλοσοφίας του Kant, τόσο η Arendt όσο και Habermas τονίζουν την πτυχή του ωραίου στην αισθητική του Kant αγνοούν τη σκέψη του πάνω στο μεγαλειώδες. Αυτό δίχως αμφιβολία έχει σχέση με το ότι αποφεύγουν το «διαφορετικό».

Κριτικές Καλλιτεχνικές Πρακτικές και Ηγεμονία

Τι είδους σύνδεσης μπορούμε να κάνουμε μεταξύ της θεωρητικής συζήτησης και το πεδίο των καλλιτεχνικών πρακτικών; Πριν απαντήσουμε αυτό το ερώτημα θέλω να τονίσω πως δεν εντοπίζω τη σχέση μεταξύ τέχνης και πολιτικής με όρους δυο ξεχωριστά θεσμισμένων πεδίων, της τέχνης από την μια  πλευρά και της πολιτικής από την άλλη, μεταξύ των οποίων θα πρέπει να δημιουργηθεί μια νέα σχέση. Υπάρχει μια αισθητική διάσταση στο πολιτικό και υπάρχει μια πολιτική διάσταση στη τέχνη. Για αυτό είναι που πιστεύω πως δεν είναι χρήσιμο να κάνουμε μια διάκριση μεταξύ πολιτικής και μη πολιτικής τέχνης. Από την οπτική της θεωρίας της ηγεμονίας, οι καλλιτεχνικές πρακτικές παίζουν ένα ρόλο στην δημιουργία και συντήρηση μιας δεδομένης συμβολικής τάξης ή στην αμφισβήτηση της και αυτό είναι το γιατί αναγκαία έχουν μια πολιτική διάσταση. Το πολιτικό, από τη πλευρά του, αφορά την συμβολική ταξινόμηση των κοινωνικών σχέσεων, αυτό που ο Claude Lefort αποκαλεί «mise en scène», το «mise en forme» της ανθρώπινης συνύπαρξης και αυτό είναι που εντοπίζεται η αισθητική της διάσταση.

Το πραγματικό ζήτημα αφορά τις πιθανές μορφές της κριτικής τέχνης, τους διαφορετικούς τρόπους που οι καλλιτεχνικές πρακτικές μπορούν να συμβάλλουν στην αμφισβήτηση της κυρίαρχης ηγεμονίας. Μόλις αποδεχτούμε πως οι ταυτότητες δεν είναι ποτέ προκαθορισμένες αλλά μπορούν να είναι πάντα το αποτέλεσμα της ταυτοποίησης, που δομούνται αναλυτικά, το ερώτημα που προκύπτει είναι ο τύπος της ταυτότητας που οι κριτικές καλλιτεχνικές πρακτικές πρέπει να έχουν ως στόχο να αναπτύξουν. Ξεκάθαρα εκείνοι που υποστηρίζουν την δημιουργία των αγωνιστικών δημόσιων χώρων, όπου ο στόχος είναι να αποκαλύψουν ότι είναι καταπιεσμένο από την κυρίαρχη συναίνεση, πρόκειται να οραματιστούν τη σχέση μεταξύ των καλλιτεχνικών πρακτικών και το κοινό τους με διαφορετικό τρόπο από εκείνους που ο αντικειμενικός τους σκοπός είναι η δημιουργία της συναίνεσης, ακόμη και αν η συναίνεση θεωρείται ως κριτική. Σύμφωνα με την αγωνιστική προσέγγιση, η κριτική τέχνη είναι τέχνη που τρέφει διαφωνία, που κάνει ορατό αυτό που η κυρίαρχη συναίνεση τείνει να κρύβει και να εξολοθρεύει. Αποτελείται από ένα πλήθιος καλλιτεχνικών πρακτικών που στοχεύουν στο να δώσουν μια φωνή σε όλους εκείνους που φιμώνονται μέσα στο πλαίσιο της υπάρχουσας ηγεμονίας.

Κατά την άποψη μου αυτή η αγωνιστική προσέγγιση είναι ιδιαίτερα κατάλληλη για να αντιληφθούμε τη φύση των νέων μορφών καλλιτεχνικού ακτιβισμού που έχει εμφανιστεί τελευταία και που, με μεγάλο πλήθος μορφών, στοχεύει στην αμφισβήτηση της υπάρχουσας συναίνεσης. Εκείνες οι καλλιτεχνο-ακτιβιστικές πρακτικές είναι πολύ διαφορετικών τύπων, από μια σειρά αστικών αγώνων όπως το «Reclaim the streets» στη Βρετανία ή το «Tute Bianche» στην Ιταλία ως τις καμπάνιες «Stop advertising» στη Γαλλία και το «Nike Ground-Rethinking Space» στην Αυστρία. Μπορούμε να δούμε ένα ακόμη παράδειγμα στη στρατηγική της «διόρθωσης ταυτότητας» των Yes Men που εμφανίζονται με διάφορες ταυτότητες – για παράδειγμα ως εκπρόσωποι του Παγκόσμιου Οργανισμού Εμπορίου (ΠΟΕ) αναπτύσσουν μια ουσιαστική σάτιρα της νεοφιλελεύθερης ιδεολογίας. Ο σκοπός τους είναι να στοχεύσουν θεσμούς που τρέφουν το νεοφιλελευθερισμό σε βάρος της ζωής των ανθρώπων και παίρνουν τις ταυτότητες τους για να προσφέρουν επανορθώσεις. Για παράδειγμα το παρακάτω κείμενο εμφανίστηκε το 1999 σε μια παρωδία της ιστοσελίδας του ΠΟΕ: «Ο Παγκόσμιος Οργανισμός Εμπορίου είναι μια τεράστια διεθνής γραφειοκρατία που σκοπό έχει να βοηθήσει τις επιχειρήσεις με την επιβολή του ‘ελεύθερου εμπορίου’: η ελευθερία των πολυεθνικών να κάνουν δουλειές όπως επιθυμούν. Ο ΠΟΕ θέτει αυτή την ελευθερία πάνω από όλες τις άλλες ελευθερίες, περιλαμβανομένων της ελευθερίας για φαγητό, νερό, τη μη βρώση συγκεκριμένων πραγμάτων, θεραπείας των ασθενών, προστασίας του περιβάλλοντος, καλλιέργειας των δικών σου σπαρτών, οργάνωσης σωματείου, συντήρησης κοινωνικών υπηρεσιών, διακυβέρνησης και ύπαρξης εξωτερικής πολιτικής. Όλες αυτές οι ελευθερίες είναι υπό επίθεση από τεράστιες πολυεθνικές που εργάζονται υπό το πέπλο του ‘ελεύθερου εμπορίου’, αυτό το μυστήριο δικαίωμα που πρέπει να καταπατήσει όλα τα άλλα». Κάποιοι άνθρωποι πήραν τη ψεύτικη αυτή ιστοσελίδα με την πραγματική και οι Yes Men κατάφεραν ακόμη και να εμφανιστούν ως εκπρόσωποι του ΠΟΕ σε διάφορα διεθνή συνέδρια όπου μια από τις σατιρικές τους παρεμβάσεις ήταν για παράδειγμα η πρόταση μιας συσκευής απομακρυσμένου ελέγχου εργαζόμενου με τη μορφή ενός χρυσού φαλλού μήκους τριάντα εκατοστών.

Πιστεύω πως το να καταλάβουμε τον πολιτικό χαρακτήρα αυτών των μορφών καλλιτεχνικού ακτιβισμού πρέπει να τις δούμε ως αντι-ηγεμονικές παρεμβάσεις που ο σκοπός τους είναι να καταλάβουν το δημόσιο χώρο για να αναστατώσουν την τέλεια εικόνα που ο εταιρικός καπιταλισμός προσπαθεί να διαδώσει, φέρνοντας στο προσκήνιο τον καταπιεστικό του χαρακτήρα. Αναγνωρίζοντας την πολιτική διάσταση τέτοιων παρεμβάσεων προϋποθέτει την απόρριψη της ιδέας πως το να είσαι πολιτικός σημαίνει την απόλυτη απομάκρυνση από την παρούσα κατάσταση των πραγμάτων ώστε να δημιουργήσει κάτι εντελώς νέο. Σήμερα οι καλλιτέχνες δεν μπορούν να υποκριθούν πως αποτελούν μια αβαν-γκάρντ που προσφέρει μια ριζοσπαστική κριτική, αυτό όμως δεν είναι λόγος να πούμε πως ο πολιτικός τους ρόλος έχει λήξει. Μπορούν ακόμη να παίξουν σημαντικό ρόλο στον ηγεμονικό αγώνα με την υπονόμευση  της κυρίαρχης ηγεμονίας και συνεισφέροντας στην δημιουργία νέων υποκειμενικοτήτων. Στη πράξη αυτός ήταν πάντοτε ο ρόλος τους και είναι μόνο η μοντερνιστική ψευδαίσθηση της προνομιακής θέσης του καλλιτέχνη που μας έκανε να πιστεύουμε το αντίθετο. Μόλις αυτή η ψευδαίσθηση εγκαταλειφθεί, μαζί με την επαναστατική αντίληψη της πολιτικής που έρχεται μαζί, μπορούμε να δούμε πως οι κριτικές καλλιτεχνικές πρακτικές αντιπροσωπεύουν μια σημαντική διάσταση της δημοκρατικής πολιτικής. Αυτό δε σημαίνει, όμως, όπως κάποιοι μοιάζουν να πιστεύουν, πως θα μπορούσαν μόνοι να συνειδητοποιήσουν τις μεταμορφώσεις που είναι απαραίτητες της καθιέρωσης μιας νέας ηγεμονίας. Όπως έχουμε αναφέρει στο Ηγεμονία και Σοσιαλιστική Στρατηγική μια ριζοσπαστική δημοκρατική πολιτική απαιτεί την άρθρωση διαφορετικών επιπέδων αγώνα για να δημιουργήσουμε μια αλυσίδα ισοδυναμίας μεταξύ τους. Για να είναι ο «πόλεμος της θέσης» επιτυχημένος, ο σύνδεσμος με τις παραδοσιακές μορφές πολιτικής παρέμβασης όπως οργανώσεις (κόμματα) και σωματεία δεν μπορούν να αποφευχθούν. Θα είναι σοβαρό λάθος να πιστεύουμε πως ο καλλιτεχνικός ακτιβισμός, από μόνος του, να φέρει το τέλος της νεοφιλελεύθερης ηγεμονίας.

πηγη:https://geniusloci2017.wordpress.com