Κείμενο διάλεξης. Η Debra Bergoffen είναι καθηγήτρια φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο George Mason και Αμερικάνικο Πανεπιστήμιο στην Ουάσιγκτον και συγγραφέας.
Μετάφραση Δημήτρης Πλαστήρας
Δημοσιεύθηκε την 6 Φεβρουαρίου, 2023
Εισαγωγή
Αν ο πόλεμος, σύμφωνα με την φραση, είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα, τότε η πολιτική πρέπει να εξεταστεί με όρους σύγκρουσης. Η διάκριση των φίλων από τους εχθρούς – η δημιουργία συμμαχιών με τους πρώτους για την προστασία από και για να καταστρέψει τους τελευταίους θα είναι το πρώτο μέλημα της ημέρας. Αυτή η άποψη για τις διεθνείς σχέσεις και την πολιτική εθνικής ασφάλειας είναι γνωστή και για πολλούς αδιαμφισβήτητη. Ο Nietszche δεν αμφισβητεί ότι αυτή η πολιτική είναι γνώριμη. Θεωρώντας τη ως ενδεικτική οτιδήποτε άλλου στον πολιτισμό μας, τη συνδέει με την δουλική ηθική της μνησικακίας (ressentiment). Βασίζεται σε δύο φαντασιώσεις: τη μονοθεϊστική θεϊκή φαντασίωση της απόλυτης αλήθειας και τη ταυτοτική φαντασίωση του υποκειμένου και του κράτους. Το κράτος, μιλώντας σαν να ήταν ο Θεός, καθιερώνει τις αλήθειες και τις αξίες του ως απόλυτες. Εκείνοι που αμφισβητούν αυτό το καθεστώς χαρακτηρίζονται ως εχθροί. Γίνονται αντικείμενα μίσους που πρέπει να καταστραφούν. Εκείνοι που δέχονται αυτό το καθεστώς ονομάζονται καλοί και γίνονται δεκτοί ως φίλοι. Αυτά τα παραμύθια παράγουν διάφορα αποτελέσματα: το αποτέλεσμα της αλαζονείας· το αποτέλεσμα της πολιτικής της αθωότητας· το αποτέλεσμα της εχθρότητας προς τη διαφορά και το αποτέλεσμα της αποξένωσης· το αποτέλεσμα του απόλυτου πολέμου. Αυτά τα αποτελέσματα συνενώνονται στην έννοια του κακού εχθρού. Οι δυνατότητες μιας νέας νιτσεϊκής πολιτικής βρίσκονται στους τρόπους με τους οποίους ο θάνατος του Θεού καταστρέφει τις αυταπάτες και ισχυρισμούς περί απόλυτης αλήθειας και την οριστική υποκειμενικότητα. Καθώς αυτοί οι ισχυρισμοί χάνουν την αποτελεσματικότητά τους, τα συμπτώματά τους εξαφανίζονται. Φυσικά τα πράγματα δεν είναι ποτέ τόσο απλά. Ο Θεός μπορεί να είναι νεκρός, αλλά το γεγονός, μας λέει ο Nietszche, είναι ακόμα καθ’ οδόν.
Ο Nietszche βλέπει ότι η άβυσσος που δημιουργήθηκε από το θάνατο του Θεού θα απαιτήσει από εμάς να δημιουργήσουμε νέα παιχνίδια. Το άρθρο αυτό ερευνά πώς θα μπορούσε να είναι το νέο παιχνίδι της πολιτικής, μόλις η μοναδική μυθοπλασία της αλήθειας και η σταθερή ψευδαίσθηση της ταυτότητας και οι συνοδευτικές πολιτικές περί του μισητού εχθρού φύγουν από το προσκήνιο. Αρχίζει με την χρήση της έννοιας του Nietszche περί άξιου εχθρού και εντοπίζει τους τρόπους με τους οποίους η διαφορά μεταξύ του εχθρού και του φίλου χάνεται όταν οι κακοί εχθροί δεν είναι πλέον απαραίτητοι για να δικαιολογήσουν την πολιτική ύπαρξη και δράση. Προσφέροντας μας μια πολιτική άξιων εχθρών, ο Nietszche μας δίνει τη δυνατότητα μιας πολιτικής που δεν εκφυλίζεται σε μια νομιμοποίηση ολοκαυτωμάτων, γενοκτονιών, εθνοκαθάρσεων, θρησκευτικών σφαγών ή πολέμων ενάντια στις μοχθηρές αυτοκρατορίες.
Είναι δυνατόν να διαβάσει κανείς την πολιτική του Nietszche για τον άξιο εχθρό ως μια πολιτική πέρα από το καλό και το κακό, αλλά αυτό δεν είναι η πλήρης εικόνα· γιατί οι αναλύσεις του Nietszche για τον εχθρό είναι ασαφείς. Μας πηγαίνουν προς δύο τουλάχιστον κατευθύνσεις. Η μια φαίνεται να μας επιστρέφει σε μια πολιτική εχθρικής βίας που μοιάζει πολύ με την πολιτική του κακού εχθρού. Η άλλη μας επιστρέφει προς μια πολιτική των άγνωστων και των αντιπάλων, όπου ο εχθρός ως πνευματοποιημένος και όχι αποκτηνωμένος είναι ευπρόσδεκτος ως φίλος – ως ένας άξιος εχθρός.
Τονίζοντας την ασάφεια των κειμένων του Nietszche να υποδείξουν τις διπλές πολιτικές τους συνέπειες, εκπληρώνω το χρέος μου στον Jacques Derrida. Στις Otobiographies του ο Derrida μας λέει ότι από τον Hegel, η οριστική δομή του κειμένου είναι τέτοια που «Ο ένας μπορεί πάντα να είναι ο άλλος, το δίδυμο του άλλου». Έτσι, μπορεί πάντα να υπάρχει « […]ένας νιτσεϊσμός της δεξιάς και ένας νιτσεϊσμός της αριστεράς». Σημειώνοντας αυτό, διερωτάται: «Υπάρχει κάτι ‘μέσα’ στο νιτσεϊκό έργο που θα μπορούσε να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε τη διπλή ερμηνεία και τη λεγόμενη διαστροφή του κειμένου;». Για τον Derrida, είναι η δομή του κειμένου που εξηγεί πώς διαφεύγει από αυτό που μπορεί να θεωρηθεί ως πρόθεση του συντάκτη του. Συμφωνώντας ότι οι ναζιστικές ιδεολογίες που διεκδικούσαν τον Nietszche ως πηγή τους ήταν ένοχες για χονδροειδείς καρικατούρες «σε βαθμό πιθικισμού», ο Derrida απαιτεί ωστόσο να «αναλογιστούμε την πιθανότητα αυτής της μιμητικής αντιστροφής και διαστροφής». Στο σημείο αυτό, εξετάζω την αμφίσημη επίδραση της διπλής επίδρασης των κειμένων του Nietszche σχετικά με την εχθρότητα και τον εχθρό. Όπως και ο Derrida δεν δίνω στα αποτελέσματα αυτά το ίδιο βάρος. Ούτε προσπαθώ να επιλύσω την ασάφεια. Αντίθετα, αναζητώ το πώς εκδηλώνεται πολιτικά και τι μας λέει για την πιθανότητα μιας πολιτικής που είναι πέρα από το καλό και το κακό.
Το παρόν δοκίμιο εξετάζει την κριτική του Nietszche πάνω στο σύγχρονο έθνος-κράτος στο πλαίσιο των αναλύσεων του για την εχθρότητα. Μας προειδοποιεί για τη σχέση μεταξύ ιδανικών εθνικής κυριαρχίας και αέναου πολέμου. Διερευνά τις δυνατότητες και τις εντάσεις μέσα στον τρόπο σκέψης του Nietszche, καθώς εντοπίζει αντίδοτα στην πολιτική της δουλικής ηθικής. Διαπιστώνοντας ότι οι δηλώσεις του Nietszche περί της ετερότητας, του ξένου και του πάθους της απόστασης έχουν ριζοσπαστικές συνέπειες, οι οποίες δεν έχουν πλήρως πραγματοποιηθεί δεδομένης της διφορούμενης απάντησής του στο αλλότριο και τον ξένο, ακολουθώ την άποψη πως η Julia Kristeva, στην κατάφαση της για την πολιτική αξία της απόλαυσης (Jouissance), προσφέρει μια πολιτική μετάφραση της χαρούμενης σοφίας του Nietszche, που φτάνει πιο κοντά στην συνειδητοποίηση αυτών των επιπτώσεων.
- Οι κακοί εχθροί και τα εθνικά κράτη
Το Λυκόφως των Ειδώλων είναι ιδιαίτερα χρήσιμο στην αποσαφήνιση της σχέσης μεταξύ των σύγχρονων εννοιών της πολιτικής και της προσωπικής ταυτότητας και της πολεμικής πολιτικής των κακών εχθρών. Αμφισβητώντας τους τρόπους με τους οποίους η πολιτική εξουσίας του κράτους στηρίζεται στους κακούς εχθρούς, και αποσταθεροποιώντας τη μορφή του εχθρού ως κακού, θολώνει την διάκριση του εχθρού και φίλου. Με αυτόν τον τρόπο, παρέχει ένα άνοιγμα για αμφισβήτηση των σύγχρονων πολιτικών πρακτικών. Όπως και με πολλά άλλα στον τρόπο φιλοσοφίας του Nietszche, το πολιτικό ζήτημα του εχθρού αντιμετωπίζεται έμμεσα. Αρχίζει ως συζήτηση για τα πάθη.
Νωρίς στο Λυκόφως των Ειδώλων, στο κομμάτι με τίτλο «Η ηθική ως Αντί-φύση», ο Nietszche συζητά τη σχέση ανάμεσα στο Χριστιανισμό και τα πάθη. Ο σκοπός του είναι να ξεχωρίσει τη χριστιανική στάση απέναντι στα πάθη – να τα καταστρέψει – από τη δική του, να τα πνευματοποιήσει. Αν και αυτή η διαφορετική στάση (καταστροφή έναντι πνευματοποίησης) ισχύει για όλα τα πάθη, ο Nietszche ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για την επίπτωση αυτής της διαφοράς όταν το εξεταζόμενο πάθος είναι το πάθος της εχθρότητας. Σημειώνοντας ότι αυτό είναι το πάθος που ο Χριστιανισμός αξιοποιεί ως σύμμαχό του στην αντί-φυσική του προσπάθεια να καταστρέψει τα άλλα πάθη, ο Nietszche εκθέτει την αυτοαντιφατική «ανοησία» της χριστιανικής επίθεσης στα πάθη. Χρησιμοποιεί τη δύναμη ενός πάθους, της εχθρότητας, για να χαρακτηρίσει τα άλλα ως κακά. Αποκαλώντας αυτά τα κακά πάθη εχθρό, δικαιολογεί την καταστροφή τους. Διακυβεύονται περισσότερα από την τρέλα του Χριστιανισμού, ωστόσο· γιατί η χρήση της εχθρότητας από τους χριστιανούς δεν είναι μοναδική. Άλλοι θεσμοί, κυριότερα, το κράτος, καθώς και άτομα αναπτύσσουν αυτήν τη στρατηγική για να εξασφαλίσουν την εξουσία και την ταυτότητά τους. Καθώς ο Nietszche αναπτύσσει τις αναλύσεις του, ανακαλύπτουμε ότι υπάρχει μια άμεση σχέση μεταξύ της χρήσης από εμάς, του πάθους της εχθρότητας και της εμπειρίας του εαυτό μας και των άλλων. Ανακαλύπτουμε ότι η κριτική του Χριστιανισμού είναι ο πρόλογος για ένα ευρύτερο, πιο πιεστικό ερώτημα: Ποια είναι η σωστή σχέση μεταξύ του πάθους της εχθρότητας και του αντικειμένου της, του εχθρού;
Δεν χρειάζεται να ψάξουμε για πολύ την απάντηση του Nietszche σε αυτήν την ερώτηση. Κάνει την εμφάνιση της στην εισαγωγική παράγραφο της ενότητας – η πνευματοποίηση. Αυτή η συνοπτική απάντηση, ωστόσο, είναι γεμάτη πολυπλοκότητες, γιατί αυτό που εννοεί ο Nietszche με την πνευματοποίηση και το πώς κατανοεί τις επιπτώσεις της είναι κάθε άλλο παρά σαφής. Τα πράγματα ξεκινούν αρκετά καθαρά. Ο Nietszche περιγράφει την πνευματοποίηση ως μια διαδικασία θεοποίησης και ωραιοποίησης. Αυτή η διαδικασία ισχύει τόσο για το πάθος της εχθρότητας όσο και για το αντικείμενο, τον εχθρό. Ως αντικείμενο της πνευματοποιημένης εχθρότητας, ο ωραιοποιημένος και θεοποιημένος εχθρός δεν μπορεί να τεθεί στη γραμμή βολής. Πρέπει να επικυρωθεί, να επιβεβαιωθεί, να γίνει επιθυμητός. Η συνταγή του Nietszche για την πνευματοποιημένη εχθρότητα, την επιθυμία του εχθρού, ακούγεται πολύ κοντά στην χριστιανική περιγραφή της στάσης απέναντι στους εχθρούς – την αγάπη για τους εχθρούς σου. Δεν θεωρώ ότι αυτό είναι τυχαίο. Νομίζω ότι είναι ένα μέρος της στρατηγικής του Nietszche του διαπασών. Νομίζω ότι ακούγοντας αυτήν την ηχώ είναι ο τρόπος του Nietszche να μας αφυπνίσει για τη διαφορά μεταξύ της αγάπης ως πνευματοποιημένη έχθρα και αυτού που ο Χριστιανός ονομάζει αγάπη. Κατευθύνει την προσοχή μας στο να δούμε την εχθρότητα όσον αφορά το κίνητρο και το αντικείμενό της. Μας εστιάζει στη διαφορά μεταξύ της αγάπης που αψηφά το αντικείμενό της και το διατηρεί και την αγάπη ως εργαλείο καταστροφής. Μας προειδοποιεί για τους τρόπους με τους οποίους ο Χριστιανισμός και άλλες ιδεολογίες χρησιμοποιούν την καταστροφική ενέργεια της εχθρότητας και για τις λεπτές μορφές που παίρνει αυτή η καταστροφική δύναμη.
Η πρόσφατη απόφαση του Βατικανού να επαναφέρει τη λατινική λειτουργία που περιλαμβάνει μια προσευχή για τον αγαπημένο εχθρό του Χριστιανισμού, τους Εβραίους, μας δείχνει αυτές τις λεπτομέρειες. Η προσευχή λέει: «Ας προσευχηθούμε για τους Εβραίους. Είθε ο Κύριος ο Θεός μας να φωτίσει τις καρδιές τους, ώστε να αναγνωρίσουν τον Ιησού Χριστό ως σωτήρα όλων των ανθρώπων». Αν μιμηθώ τη στρατηγική της Irigaray να επαναλάβει τις λέξεις Freud μέσα από τα αυτιά μιας γυναίκας , και να ακούσω αυτήν την προσευχή με τα αυτιά ενός Εβραίου ακούω: «Ας προσευχηθούμε για τους Εβραίους», γιατί οι κακές πράξεις τους χρειάζονται τη διαμεσολάβηση της προσευχής. «Είθε ο Κύριος ο Θεός μας να φωτίσει την καρδιά τους», καθώς φωτίζει την καρδιά μας και όσους είναι άξιοι της αγάπης Του, «ώστε να αναγνωρίσουν τον Ιησού Χριστό ως σωτήρα όλων των ανθρώπων», ώστε να γίνουν σαν εμάς να μπορούν και να ωραιοποιηθούν σαν εμάς και να γίνουν άξιοι να αγαπηθούν από εμάς. Ακούγοντας με Εβραϊκά αυτιά δεν ακούω καμιά ωραιοποίηση της Εβραιοσύνης μου. Ούτε οι ραβίνοι που διαμαρτυρήθηκαν στον Πάπα. Η χριστιανική αγάπη φαίνεται να πνευματοποιεί την εχθρότητα του Χριστιανού που προσεύχεται. Δεν αψηφά όμως το αντικείμενο της εχθρότητας, τον εχθρό. Ο Εβραίος παραμένει έκπτωτος – κάποιος που πρέπει να μετατραπεί, αφομοιωθεί, καταστραφεί, πριν να μπορεί να ωραιοποιηθεί. Η χριστιανική αγάπη για τον εχθρό είναι μια αυτοδικαίωση που δικαιολογεί το μίσος για τον εχθρό. Ωστόσο, για τον Nietszche, η πνευματοποίηση της εχθρότητας δεν μπορεί να διαχωριστεί από την πνευματοποίηση του εχθρού. Και τα δύο πρέπει να είναι ωραιοποιημένα και θεοποιημένα. Η διαφορά που ορίζει τον εχθρό ως εχθρό πρέπει να είναι επιθυμητή. Μεταξύ του πάθους της εχθρότητας και του αντικειμένου του, ο εχθρός είναι μια απαραίτητη ανταλλαγή – είναι πνευματοποιημένο πως η εχθρότητα ωραιοποιεί τον εχθρό του, είναι θεοποιημένο ότι ο εχθρός ωραιοποιεί την εχθρότητα. Οι εχθροί βρίσκονται παντού στην «Ηθική ως Αντί-Φύση». Ο Θεός είναι ο εχθρός της ζωής. Τα πάθη είναι ο εχθρός της παρακμιακής ζωής. Το νέο Ράιχ χρειάζεται εχθρούς για να νιώσει απαραίτητο. Ο Nietszche χρειάζεται εχθρούς για να ενεργοποιήσει τις πλούσιες αντιθέσεις της ψυχής του. Η διάκριση της διαφοράς μεταξύ αυτών των εχθρών και των αναγκών που εκπληρώνουν μας οδηγεί στη διαδρομή της νέας πολιτικής του Nietszche. Η χρήση των κριτηρίων της διατήρησης και της καταστροφής είναι ένας τρόπος για να αναλύσουμε αυτές τις διαφορές. Με αυτά τα κριτήρια η εστίαση είναι στο αντικείμενο της εχθρότητας, τον εχθρό. Τα διαφορετικά είδη εχθρότητας διακρίνονται ανάλογα με το αν η εχθρότητα χρησιμοποιείται για τη διατήρηση ή την καταστροφή του εχθρού. Η εξέταση της εχθρότητας από την οπτική γωνία του θεσμού ή του ατόμου που τη χρησιμοποιεί είναι ένας ακόμη τρόπος εντοπισμού των διαφορών. Εδώ η διάκριση αφορά το προσδοκώμενο αποτέλεσμα της εχθρότητας. Χρησιμοποιείται για τη δημιουργία ενός ουσιώδους σταθεροποιημένου θεσμού ή υποκειμένου, ή θεωρείται ως η πηγή των αντιφάσεων που ενισχύουν την ένταση του υποκειμένου και το διατηρούν ενεργό;
Χρησιμοποιώντας τα κριτήρια της διατήρησης και της καταστροφής, ο Nietszche ευθυγραμμίζει την πνευματοποίηση της εχθρότητας του με την πολιτική του Ράιχ. Τόσο ο Nietszche όσο και το Ράιχ βλέπουν ότι χρειάζονται εχθρούς. Σε αντίθεση με την Εκκλησία δεν έχουν σκοπό να τους καταστρέψουν. Ωστόσο, χρησιμοποιώντας τα κριτήρια της αναγκαιότητας και της έντασης, η πνευματοποίηση της εχθρότητας του Nietszche δεν μπορεί να ευθυγραμμιστεί ούτε με την Εκκλησία ούτε με το Ράιχ· γιατί αν και η Εκκλησία και το Ράιχ μπορούν να χρησιμοποιήσουν την εχθρότητα διαφορετικά, (η πρώτη επιδιώκει να καταστρέψει τους εχθρούς της, το δεύτερο επιδιώκει τη διατήρησή τους), ο στόχος είναι ο ίδιος, να αισθανθούν απαραίτητα. Πολλά εξαρτώνται από την αίσθηση της απαραιτότητας. Αρκετοί παράγοντες παίζουν ρόλο σε αυτό.
Ως ουσιαστικό σημείο αναφοράς για όλα τα άλλα, θέτω τον εαυτό μου. Ωστόσο, για να είμαι αυτό το σημείο αναφοράς, πρέπει να έχω μια σαφή και σταθερή ταυτότητα. Όλα πρέπει να μπορούν να πάρουν το στίγμα τους από μένα. Διαβάζοντας την περιγραφή της σχέσης μεταξύ του υποκειμένου (άνδρας) και της άλλης (γυναίκας) του από τη Simone de Beauvoir μας βοηθά να δούμε πως είτε ο άλλος ορίζεται ως εχθρός είτε όχι, ο εχθρός στο βαθμό που ορίζεται ως ο άλλος προς εκείνον που είναι απαραίτητος, υπάρχει για να εδραιωθεί η κατάσταση του υποκειμένου ως απόλυτου. Γράφει η Beauvoir:
«Έτσι η ανθρωπότητα είναι αρσενική και ο άνδρας ορίζει τη γυναίκα ως τέτοια, αλλά σε σχέση με αυτόν· δεν θεωρείται ως αυτόνομο ον.[ … ] Αυτή ορίζεται και διαφοροποιείται σε σχέση με τον άνδρα και όχι εκείνος σε σχέση με αυτήν· εκείνη είναι η σύμπτωση, η επουσιώδης αντίθετα με το ουσιαστικό. Αυτός είναι το υποκείμενο, αυτός είναι το Απόλυτο – αυτή είναι η Άλλη».
Σύμφωνα με αυτό το σκεπτικό, αν ο στόχος της διατήρησης του εχθρού είναι να αισθάνεται κανείς ουσιαστικός, είναι δύσκολο να δούμε πώς ο εχθρός μπορεί να θεοποιείται ή να εκτιμάται ως τέτοιος. Ως γνήσιος άλλος ο εχθρός είναι το ίδιο το σημείο αναφοράς του. Δεν είμαι απαραίτητος γι’ αυτόν. Και πάλι μας βοηθά η Beauvoir, γιατί αυτή, όπως και ο Nietszche, αναγνωρίζει τη διαφορετικότητα ως θεμελιώδη κατηγορία της ανθρώπινης σκέψης και ως θεμελιώδη ανθρώπινη σχέση. Απορρίπτοντας την ιδέα ότι υπάρχει μια θεμελιώδης εχθρότητα προς τον άλλο και πως η σχέση μεταξύ εκείνων που είναι άλλοι μεταξύ τους πρέπει να λάβει τη μορφή ενός ουσιαστικού υποκειμένου και ενός ανούσιου αντικείμενου, υποστηρίζει, θυμίζοντας έντονα τον Nietszche, πως «οι πόλεμοι, οι γιορτές, οι συνθήκες και οι ανταγωνισμοί μεταξύ των φυλών, των εθνών, των τάξεων, τείνουν να στερούν την έννοια του Άλλου από την απόλυτη σημασία του και αποκαλύπτουν τη σχετικότητά του […] ομάδες αναγκάζονται να συνειδητοποιήσουν την αμοιβαιότητα των σχέσεων τους».
Οι αναλύσεις του Nietszche για την πνευματοποίηση της εχθρότητας μπορεί να ερμηνευθούν ως ένα μάθημα για το πώς να ανασυγκροτήσουμε υποκείμενα και κράτη που, ισχυριζόμενα πως είναι απόλυτα, είναι ανίκανα για αμοιβαιότητα, προς εκείνους που παραιτούνται από τις αξιώσεις τους να είναι ουσιώδεις και απόλυτοι. Διευκρινίζοντας ότι δεν επιθυμεί ούτε να αισθάνεται απαραίτητος, ούτε να εξασφαλίσει μια ταυτότητα ως απόλυτο υποκείμενο, ο Nietszche κάνει σαφές ότι το συμφέρον του για τη διατήρηση του εχθρού διαφέρει από αυτό του Ράιχ. Χρειάζεται τον εχθρό για να τον κρατήσει μακριά από το κέντρο, γιατί ο πλούτος των αντιθέσεων που εισάγονται από τον εχθρό είναι που ζωντανεύει τις εντάσεις της ψυχής του. Για τον Nietszche, ο εχθρός θεοποιείται ακριβώς επειδή η παρουσία του τον σώζει από την ψευδαίσθηση ότι είναι απαραίτητος. Μεταξύ του Nietszche και του εχθρού του υπάρχει μια αμοιβαιότητα που μπορεί να δημιουργηθεί και να διατηρηθεί μόνο αν τόσο η εχθρότητα του πάθους όσο και το αντικείμενό της, ο εχθρός, είναι πνευματικοποιημένα.
Εχθροί και ξένοι
Στο κεφάλαιο «Η Ηθική ως Αντί-Φύση» ο Nietszche υποστήριξε την πνευματοποίηση των για χάρη αξιών επιβεβαιωτικών προς τη ζωή. Στο κεφάλαιο που ακολουθεί, «Οι Τέσσερις Μεγάλες Πλάνες» εξηγεί τι εννοεί με το «επιβεβαίωση της ζωής». Πριν από το παιδικό πνεύμα των «Τριών Μεταμορφώσεων» του Τάδε Έφη Ζαρατούστρα, ο Nietszche μιλάει για την αθωότητα του γίγνεσθαι. Λέει ότι αυτή η αθωότητα επιβεβαιώνεται επιβεβαιώνοντας ότι τα πάντα είναι ένα απαραίτητο τμήμα ενός συνόλου. Η αναγκαιότητα του καθενός από εμάς που επιβεβαιώνονται από αυτό το όραμα είναι σαφώς διαφορετική από την επιθυμία να αισθάνεσαι απαραίτητος που ο Nietszche αποδίδει στο Ράιχ.
Οι «Τέσσερις Μεγάλες Πλάνες» μιλούν για το αλλότριο, την ετερότητα και κατά συνέπεια τον ξένο, παρά τον εχθρό. Δεδομένου ότι ο ξένος είναι αυτός που ορίζεται συχνότερα ως ο εχθρός και ότι ο εχθρός ερμηνεύεται ως αποξενωμένος από τον τρόπο ζωής μας και ως εκ τούτου ως απειλή γι’ αυτόν, η λογική του Λυκόφωτος των Ειδώλων δείχνει μια σχέση μεταξύ του ζητήματος του εχθρού που εγείρεται στην «Ηθική ως Αντί-Φύση» και του ζητήματος του ξένου εδώ. Εκεί όπου το θέμα του εχθρού τέθηκε στο πλαίσιο της κριτικής του Χριστιανισμού, εδώ το ζήτημα του αλλότριου και του ξένου τίθεται στο πλαίσιο μιας κριτικής της αιτιότητας. Η κριτική του Nietszche για την αιτιότητα μοιάζει με του Hume, αλλά πηγαίνει πέρα από την παρουσίαση της διαφοράς μεταξύ μιας σταθερής σύζευξης και μιας απαραίτητης σύνδεσης που κάνει ο Hume. Ο Nietszche δεν ενδιαφέρεται τόσο πολύ για το πώς σχηματίζεται η συνήθεια της αιτιότητας, αλλά για το γιατί. Εστιάζει στην ιδέα ότι «η εξοικείωση με μια ορισμένη αιτιώδη ερμηνεία […] εμποδίζει και απαγορεύει ακόμη και τη διερεύνηση του αίτιου». Η πηγή αυτής της εξοικείωσης, σύμφωνα με τον Nietszche, είναι διπλή: αρχικά, η αίσθηση δύναμης στον εντοπισμό κάτι άγνωστου σε κάτι γνωστό· δεύτερο, η εξάλειψη των ανησυχητικών καταστάσεων του κινδύνου, της αηδίας και του άγχους που κατοικούν στο άγνωστο. Η δεύτερη πηγή της εξοικείωσης εξηγεί τη χριστιανική στάση απέναντι στον ξένο εχθρό – να εξαφανίσει το άγχος που διαταράσσει την ειρήνη. Το πρώτο αποσαφηνίζει τη στάση του Ράιχ απέναντι στον εχθρό. Η αίσθηση της εξουσίας του ενισχύεται με τη συγκρότηση του ξένου ως εχθρού του, δηλαδή σε σχέση με τον εαυτό του ως κατανοητή άρνηση και όχι ως άγνωστο, ξένο ως τέτοιο και ως εκ τούτου ως ακατάληπτο. Με αυτόν τον τρόπο, τη θέση του της ως σημαντικού, καθώς το απόλυτο σημείο αναφοράς παραμένει σταθερό.
Ο Αντισημίτης και Εβραίος του Sartre, μια ανάλυση του πάθους του μίσους στην ιδιαίτερη εκδήλωση του ως αντισημιτισμό, μας δίνει μια φαινομενολογική περιγραφή αυτού του σφάλματος της εξοικείωσης με την οποία το άγνωστο του ξένου μεταμορφώνεται στον γνωστό άλλο που μπορεί να υποτιμηθεί ως εχθρός μου. Όπως περιγράφεται από τον Sartre, το αντικείμενο της εχθρότητας του αντισημίτη, ο Εβραίος, δεν έχει αυτοαναφορική ύπαρξη – ούτε ιστορία, ούτε πολιτισμό, ούτε θρησκευτικές παραδόσεις. Η αυθεντική ετερότητα του Εβραίου εξαλείφεται. Ο Sartre, δείχνοντάς μας πώς δημιουργείται ο Εβραίος από τους φόβους, τις αναστολές, τις επιθυμίες και τις πικρίες του αντισημίτη, μας δείχνει πώς ο αντισημίτης ανακαλύπτει στον Εβραίο ότι του προβάλλει. Η περιγραφή της δημιουργίας του εχθρού από τις γνωστές αλλά καταπιεσμένες επιθυμίες μου θα μας παρασύρει πολύ μακριά από την πορεία. Αρκεί να πούμε ότι είναι μια μέθοδος να γίνει ο ξένος γνωστός και ο πιο αποτελεσματικός τρόπος να μετατραπεί ο οικείος πλέον ξένος σε μισητό εχθρό. Όπως και το Ράιχ, οι αντισημίτες εγγυώνται τη δύναμη και την θέση τους, διατηρώντας τον εχθρό τους. «Αν δεν υπήρχε ο Εβραίος», γράφει ο Sartre, «ο αντισημίτης θα έπρεπε να τον εφεύρει». Η διαφορά μεταξύ του Ράιχ, του αντισημίτη και του Nietszche δεν θα μπορούσε να είναι πιο ξεκάθαρη. Παραθέτοντας τους, βλέπουμε πως η κριτική του αντισημιτισμού δεν ήταν περιθωριακή στη σκέψη του Nietszche. Σε αντίθεση με τον αντισημίτη και το Ράιχ, ο Nietszche δεν ενδιαφέρεται για τις απολαύσεις της δύναμης της μετατροπής του ξένου σε οικείο. Ενισχύεται, δεν μειώνεται, από το αλλότριο που απειλεί τη σταθερότητά του. Βλέποντας αυτήν την ετερότητα ως απαραίτητη για την γονιμότητα του συνόλου, είναι αποφασισμένος να σπάσει τη συνήθεια της εξοικείωσης. Η εχθρότητα πνευματικοποιείται αποκαλύπτοντας το σφάλμα της αιτιότητας. Μόνο με την αντιμετώπιση των άγνωστων, μυστήριων, εχθρών ως ξένους, μπορούν να καλλωπιστούν και να θεοποιηθούν. Καθώς μπαίνουμε στο κεφάλαιο «Τι Λείπει από τους Γερμανούς», η σκληρή κριτική του Nietszche σχετικά με αυτήν την πολιτική εχθρότητας του Ράιχ μοιάζει να στοχεύει στην αποφυγή οποιασδήποτε σύγχυσης μεταξύ της πνευματοποίησης της εχθρότητας από τον Nietszche και το Ράιχ. Σύμφωνα με τον Nietszche, μια πολιτική που χρειάζεται εχθρούς, είναι ένα σύμπτωμα της πνευματοποίησης της εχθρότητας. Είναι μια πολιτική που «είναι βλακώδης», «δεν ξεγελά κανένα», και θα σημάνει το τέλος της Γερμανίας. Αυτό που λείπει από τους Γερμανούς του Ράιχ, σύμφωνα με τον Nietszche, είναι η συνειδητοποίηση ότι «κανείς δεν περιφρονεί τον αντίπαλό του». Τους λείπει η ικανότητα να βλέπουν τον αντίπαλο ως κάτι διαφορετικό από μια εχθρική δύναμη. Δεδομένου ότι η εχθρότητα ορίζεται ως μια κατάσταση βαθιάς κακής θέλησης, ανταγωνισμού ή επιθετικότητα, είναι δύσκολο να καταλάβουμε γιατί η πνευματοποίηση της εχθρότητας από το Ράιχ θα κατέληγε στην περιφρόνηση και όχι στην θεοποίηση του εχθρού. Η αντιμετώπιση αυτού του προβλήματος απαιτεί, πιστεύω, την παρακολούθηση αυτού που είναι πνευματοποιημένο. Είναι το συναίσθημα της εχθρότητας, το αντικείμενο της εχθρότητας ή και τα δύο;
Στην «Ηθική ως Αντί-Φύση», η πνευματοποίηση της εχθρότητας που υποστήριζε ο Nietszche περιλάμβανε τόσο το συναίσθημα όσο και το αντικείμενο. Ο εχθρός δεν μπορούσε να περιοριστεί σε εχθρική δύναμη. Ούτε θα μπορούσε η ύπαρξή του να δικαιολογηθεί από κάτι άλλο εκτός από τον εαυτό του – για παράδειγμα, κάνοντας το Ράιχ να αισθάνεται απαραίτητο ή ισχυρό. Εδώ, όμως, η πνευματοποίηση της εχθρότητας δεν επεκτείνεται στο αντικείμενο της, τον εχθρό. Το πνευματικό πάθος της εχθρότητας, που παραπλανιέται από τις απολαύσεις της εξουσίας, πέφτει θύμα του λάθους της αιτιότητας. Βλέποντας μόνο ότι είναι οικείο, το Ράιχ επιδιώκει μια πολιτική που βασίζεται στην εξοικείωση – μια πολιτική που το καθιστά ηλίθιο.
Αν σταθούμε για μια στιγμή σε αυτές τις παρατηρήσεις και τις διαβάσουμε ως περιγραφή μιας πολιτικής κυριαρχίας-ταυτότητας, βλέπουμε με το να χαρακτηρίσει τον εχθρό ως κακό, ως μια καθαρά εχθρική δύναμη, ένα κράτος χρησιμοποιεί στην πραγματικότητα τον εχθρό για να εξασφαλίσει την ταυτότητά του και να νομιμοποιήσει την ύπαρξή του ως απόλυτο κυρίαρχο. Σημειώνοντας ότι το Ράιχ εξαρτάται από τους εχθρούς του για να εξασφαλίσει την αναγκαιότητα της ύπαρξής του, η κριτική του Nietszche στη Γερμανία θυμίζει την έμμεση κριτική του Αριστοτέλη για τη Σπάρτη. Ένα κράτος όπως η Σπάρτη, σημειώνει ο Αριστοτέλης, θα χάσει το λόγο ύπαρξης του όταν εξολοθρεύσει τους εχθρούς του ή εγκαταλείψει την προσπάθειά του να κυριαρχήσει στους γείτονές του. Σήμερα, η ιδέα ότι ένα κράτος μπορεί να ξεμείνει από εχθρούς είναι σχεδόν κωμική. Αν και ο Nietszche βρίσκει το Ράιχ εκτεθειμένο στην κριτική του Αριστοτέλη σχετικά με την πηγή της αιτίας ύπαρξης του, δεν ανησυχεί ότι θα χάσει την αιτία ύπαρξης του λόγω έλλειψης εχθρών. Αυτή η πολιτική είναι αυτοκαταστροφική, επειδή είναι ανόητη και εξαπατά. Με άλλα λόγια, ακόμη και αν οι εχθροί είναι άφθονοι, υπάρχει κάτι δομικό σε αυτήν την πολιτική κυριαρχίας και στον κακό εχθρό, που θα σημάνει το τέλος της Γερμανίας.
Περιγράφοντας την πολιτική του κακού εχθρού ως ηλίθια και παραπλανητική και διαχωρίζοντας την πνευματοποίηση της εχθρότητας που περιλαμβάνει μια πνευματοποίηση του εχθρού, από την πνευματοποίηση της εχθρότητας που δεν το κάνει, ο Nietszche μας διδάσκει πως η χρήση του εχθρού για την εξασφάλιση της αρετής της ταυτότητάς μας, τόσο απαραίτητη για τη συνέχιση των παιχνιδιών της πολιτικής του εχθρού, είναι ένα από τα τέσσερα μεγάλα σφάλματα. Αν δεν προσέξαμε αυτό που λέει εδώ, μπορεί να οφείλεται στο ότι δεν διαβάσαμε προσεκτικά τη Γενεαλογία της Ηθικής. Σε περίπτωση που δεν προσέξαμε τη θέση του εδώ, μας την προβάλει και πάλι στη Γενεαλογία της Ηθικής όπου οι παραλληλισμοί μεταξύ της πολιτικής του Ράιχ του κακού εχθρού και της ηθικής του σκλάβου γίνονται σαφείς. Η ηθική των σκλάβων, όπως το Ράιχ χρειάζεται έναν εχθρικό εξωτερικό κόσμο. Εκχυδαΐζει οτιδήποτε είναι διαφορετικό από τον εαυτό του.
Παίζοντας ένα νέο πολιτικό παιχνίδι, ο Nietszche δεν αναγνωρίζει τον εχθρό ως εχθρική δύναμη. Αντίθετα, τον χαρακτηρίζει ως ένα φαινόμενο που επιβεβαιώνει τη ζωή του: το όραμα του Nietszche για την αθωότητα του γίγνεσθαι απαιτεί μια πνευματοποίηση της εχθρότητας που αποσταθεροποιεί τις υπάρχουσες αντιλήψεις μας για την προσωπική και πολιτική υποκειμενικότητα. Το πολιτικό και το ατομικό υποκείμενο πρέπει να ανακαλύψει τρόπους για να εξασφαλίσει την μοναδικότητά τους χωρίς να πέσει θύμα της πλάνης της ουσίας. Και τα δύο πρέπει να ανταποκριθούν στις εντάσεις που δημιουργούνται από τον ξένο/εχθρό χωρίς να παραπλανηθούν από το σφάλμα της αιτιότητας. Θέτοντας αυτήν την πρόκληση ο Nietszche μας ζητά να αντιληφθούμε τον εχθρό πέρα από το καλό και το κακό. λέγοντας πως ο εχθρός μπορεί να είναι κάτι άλλο από το κακό που εξασφαλίζει την ουσιαστική μου αρετή, και πως παρέχοντάς μας ένα εναλλακτικό μοντέλο υποκειμενικότητας, ο Nietszche μας ανοίγει το δρόμο για να επανεξετάσουμε το πολιτικό.
Ο Nietszche μας προσανατολίζει προς αυτή την επαναξιολόγηση ζητώντας μας πρώτα να σκεφτούμε τον εχθρό μέσα από την κατηγορία του ξένου και στη συνέχεια να πνευματοποιήσουμε την ετερότητα του ξένου. Αυτή η πνευματοποίηση πρέπει να θυμάται ότι ο ξένος-εχθρός είναι αυτός που οι στόχοι/αλήθειες/αξίες αμφισβητούν τις δικές μου· είναι αυτός που διαφέρει από μένα· είναι αυτός από τον οποίο είμαι μακριά. Δεν πρέπει ούτε να μειώσει αυτήν την ετερότητα στο οικείο περιβάλλον ούτε να τον προσεγγίσει ως εχθρική δύναμη προς καταστροφή. Η δυσκολία αυτής της πνευματοποίησης γίνεται σαφής στην ψυχολογική περιγραφή του του φαινομένου του εχθρού από τον Nietszche, γιατί μέσω αυτής της αφήγησης συνειδητοποιώ πως η πνευματοποίηση της εχθρότητας πρέπει να αντιμετωπίσει και να καταπολεμήσει μια αυθόρμητη αντίδραση προς τη διαφορά. Η εχθρότητά μου προς τον εχθρό είναι μια άμεση αντίδραση σε μια συνάντηση με την ετερότητα. Η κατηγοριοποίηση του ξένου ως εχθρού είναι ένας τρόπος να υπερασπιστώ τον εαυτό μου ενάντια στην απειλή στην ταυτότητά μου που θέτει η ίδια η ύπαρξη ενός άλλου. Αντί να εξετάζω τις νέες δυνατότητες του ανθρώπινου που μου προσφέρει ο ξένος, επιμένω να προστατεύω την κατάσταση της ταυτότητάς μου ως απόλυτη και να προσδιορίζω ότι η άλλη, με τη δημιουργία ενός άλλου τρόπου υποκειμενικότητας, είναι μια απειλή που πρέπει να καταστραφεί.
Η Julia Kristeva, μελετώντας την ετυμολογία του όρου «ξένος» και εντοπίζοντας την ιστορία που συνδέεται με αυτήν την ετυμολογία, βλέπει τα πράγματα διαφορετικά. Δεν θεωρεί ότι υπάρχει άμεση εχθρότητα σε αυτό που είναι αλλότριο. Αντίθετα, ανακαλύπτει μια τροχιά από την ιδέα του ξένου ως άλλου, στην ιδέα του άλλου ως κατώτερου, στην ιδέα του άλλου ως κινδύνου· όπου στο σημείο αυτό φτάνουμε στην ιδέα του άλλου ως εχθρού. Μας λέει ότι για τον Σοφοκλή, τον Αισχύλο και τον Ευριπίδη ο όρος «βάρβαρος», σήμαινε ακατανόητος, μη ελληνικός, εκκεντρικός και κατώτερος. Βλέπουμε μια κίνηση εδώ από μια επιστημολογική-εμπειρική κρίση – ο βάρβαρος είναι αυτός που δεν καταλαβαίνω γιατί αυτός είναι έξω από το πεδίο του τι είναι ελληνικό – σε μια ηθική κρίση – ο βάρβαρος είναι, ως μη ελληνικός και ακατανόητος, κατώτερος. Μετά τις βάρβαρες επιδρομές της Ρώμης, το κατώτερο άλλο γίνεται το σκληρό άλλο, το επικίνδυνο και τρομακτικό άλλο – ο εχθρός. Σε αυτήν την ετυμολογική άποψη ο άλλος γίνεται επικίνδυνος και φοβισμένος εχθρός μόνο μετά από μια επίθεση. Δεν είναι η ίδια η συνάντηση με την ετερότητα που βιώνεται ως επικίνδυνη, αλλά η επίθεση από τον ξένο που μετατρέπει τον ακατανόητο άλλο σε τρομακτικό εχθρό. Μόλις αυτή η μετατροπή γίνει καθιερωθεί στη γλώσσα και την ιστορία, τα αποτελέσματά της εμφανίζονται ψυχολογικά. Βιώνω τον ξένο σαν εχθρική δύναμη.
Το έργο της μετεκτίμησης
Αυτές οι διαφορετικές περιγραφές θα κάνουν τη διαφορά, καθώς αντιμετωπίζουμε το έργο της μετεκτίμησης της έννοιας του εχθρού. Αναλαμβάνοντας αυτό το έργο, έρχομαι στην ανάλυση του Nietszche για τη σχέση μεταξύ πολιτικής, πολιτισμού και εκπαίδευσης. Η μετεκτίμηση του Nietszche για την εμπειρία του άλλου ως εχθρού ξεκινά με την αντίσταση στην άμεση κίνηση για την κατάργηση της δυσφορίας που προκαλεί το άγνωστο. Αντί να τρέχω να γλιτώσω από αυτήν τη δυσφορία ή να καταστρέψω τον κίνδυνο, πρέπει, λέει ο Nietszche, να μάθω να διαβάζω την αντίσταση στην αλήθεια μου και τις αξίες μου ως πρόκληση, που μου προέρχεται από το σύνολο του οποίου αποτελώ κομμάτι. Μαθαίνοντας να βιώνω τον εαυτό μου ως μέρος του πεπρωμένου του συνόλου, μαθαίνω να βιώνω τον εχθρό/ξένο ως αναγκαίο για την ταυτότητά μου, όχι επειδή η ύπαρξή μου ως ουσιαστική εξαρτάται από την ύπαρξη ενός εχθρού, αλλά επειδή η ετερότητα του άλλου είναι «ένα κομμάτι του πεπρωμένου», οι δικές τους και η δική μου ως τμήματα του συνόλου. Είναι αυτοί που είναι για τον εαυτό τους, όχι για αντίθεση με μένα. Είναι απαραίτητοι, όχι για την ταυτότητά μου, αλλά για τη ζωτικότητα του συνόλου. Στη συνάντησή μου με αυτό που είναι αλλότριο για μένα, ανακαλύπτω τις εντάσεις της διαφορετικότητας. Η ανακάλυψη αυτών των εντάσεων είναι «το τίμημα της χρησιμότητας». Ως μοιραία χρήσιμος, ο ξένος ούτε δαιμονοποιείται ούτε εξημερώνεται. Όχι δαιμονοποιημένος – η μοίρα δεν μπορεί να δαιμονοποιηθεί. Όχι εξημερωμένος – ο εχθρός παραμένει επικίνδυνος. Ο κίνδυνος, ωστόσο, είναι η απειλή που αποτελούν οι δυνάμεις του γίγνεσθαι στις πραγματοποιητικές δυνάμεις του είναι. Μαθαίνοντας να αντιμετωπίζεις αυτό το κίνδυνο είναι η λειτουργία της εκπαίδευσης.
Στην κριτική του για την ηλιθιότητα και τη διαφθορά της πολιτικής του εχθρού του Ράιχ, ο Nietszche συνδέει την παρακμή της Γερμανίας με την αποτυχία του εκπαιδευτικού του συστήματος να εκπληρώσει τρεις σκοπούς: να μας μάθει να βλέπουμε, να σκεφτόμαστε, να μιλάμε. Αναλύοντας με λεπτομέρεια τι εννοεί με το βλέπω, σκέφτομαι και μιλάω ο Nietszche αναθέτει στην εκπαίδευση να μας διδάσκει να αναβάλλουμε την κρίση, να βλέπουμε από όλες τις πλευρές, να αναστέλλουμε την απόφαση. Η αναστολή αυτή δεν είναι οδηγία για αδράνεια. Είναι μια άμυνα ενάντια στην αντιδραστική πολιτική. Πρέπει να μας μάθουν να μην αντιδρούμε. Πρέπει να μάθουμε πώς να είμαστε αργοί και δύσπιστοι – πώς να ερευνάμε με μια εχθρική ηρεμία. Είναι, λέει ο Nietzsche, απρέπεια να βάζεις τον εαυτό σου στη θέση ενός άλλου. Δεν πρέπει, με άλλα λόγια, να μειώνουμε το αλλότριο/ξένο σε μια εικόνα του εαυτού μας, αυτό είναι απρεπές. Ούτε μπορώ να ορίσω τον ξένο ως εχθρό, αυτό είναι βιαστική κρίση. Αναγνωρίζοντας τον κίνδυνο του αλλότριου/ξένου ως τον κίνδυνο του «τρομερού και του αμφισβητήσιμου», πρέπει να εκπαιδευτώ στο θάρρος του τραγικού. Πρέπει να αντιμετωπίσω τον ξένο ως μια ερώτηση που τέθηκε σε εμένα και στον τρόπο ζωής μου· ως μια συνάντηση με μια μεγαλειώδη καταστροφή, ένα πρόβλημα που προκαλεί τρόμο. Είναι με αυτήν την έννοια που ο ξένος/εχθρός είναι απαραίτητη για το έργο της αυτό-υπέρβαση· για ισχυρές φύσεις, λέει ο Nietszche, να αναζητήσουμε αντικείμενα αντίστασης, εχθρούς, να τους εμπλακούν στο έργο του γίγνεσθαι αυτοί που είναι με την όξυνση των προτιμήσεων και του πάθους της απόστασης.
Ωστόσο, αυτή η ερώτηση που μου έθεσε ο ξένος δεν είναι απαραίτητα ευπρόσδεκτη. Συχνά αντιμετωπίζεται περισσότερο ως καταστροφή, παρά ως χρήσιμο στοιχείο. Η ψυχολογία της εχθρότητας είναι δύσκολο να αποφευχθεί. Ο Nietszche αντιμάχεται αυτήν την εχθρότητα και την εχθρική πολιτική που τροφοδοτεί με το να αφιερώνεται σε δύο ιδέες: η πρώτη, ότι ο άλλος είναι ένα απαραίτητο κομμάτι του πεπρωμένου· η δεύτερη, το πάθος της απόστασης. Αυτές οι ιδέες δικαιολογούν την αναγκαιότητα του ξένου και ελέγχουν την απαίτηση να καταστραφεί ο άλλος/η ετερότητα. Στηρίζουν μια κοινωνικότητα που εκτιμά μια πληθώρα τύπων. Η έννοια του πάθους της αποστάσεως συγκροτεί αυτή τη κοινωνικότητα. Είναι ο τρόπος με τον οποίο αναγνωρίζω πως ούτε εγώ ούτε ο άλλος είμαστε απόλυτοι ή ουσιώδεις· και πως ούτε εγώ ούτε ο άλλος δεν μπορούμε να χαρακτηριστούμε ως ασήμαντοι αιτιολογημένα. Η διαφοροποίηση της τάξης του Nietszche χρειάζεται την προσοχή μας. Είναι ένας τρόπος διαχωρισμού χωρίς να έρχονται σε σύγκρουση μεταξύ τους αυτά που είναι διαφορετικά. Οι έννοιες καλό και κακό εκτοπίζουν εκείνους του ηθικού και του μοχθηρού. Αρνούμενος να εξισώσει ή να αφομοιώσει, μια πολιτική της τάξης του βαθμού επιτρέπει την ποικιλία χωρίς να προκαλεί χάος. Η πολιτική του κακού εχθρού στο Ράιχ απορρίπτεται υπέρ αυτού που ο Nietszche ονομάζει πολιτική ελευθερίας.
Ρωτώντας, «Τι είναι ελευθερία;», ο Nietszche απαντά, «Να έχει κανείς έχει τη θέληση να αναλάβει την ευθύνη για τον εαυτό του. Αυτό διατηρεί την απόσταση που μας χωρίζει». Αυτό το πάθος της απόστασης που απαιτεί να αναλάβουμε την ευθύνη για τον εαυτό μας, δηλαδή, ότι δεν χρησιμοποιούμε τον εχθρό για να μας ορίσει, φαίνεται, ωστόσο, αποπροσανατολίζεται του, καθώς ο Nietszche συνεχίζει, «[…] να είναι κανείς έτοιμος να θυσιάσει ανθρώπους για το σκοπό του, δίχως να αποκλείει τον εαυτό του […] Ο ελεύθερος άνθρωπος είναι πολεμιστής». Ο σκοπός αντικαθιστά το Ράιχ, αλλά το αποτέλεσμα είναι παρόμοιο. Αυτός που αντιτίθεται στο σκοπό είναι ο εχθρός που πρέπει να θυσιαστεί. Χωρίς να βιάζομαι να κρίνω, φτάνω σε πολύ γνωστά συμπεράσματα.
Το παραπάτημα αυτό δεν είναι ένα ολίσθημα της πένας. Σηματοδοτεί τη δυσκολία του να αποφευχθούν οι επιπτώσεις των φαντασμάτων του Θεού· γιατί αν ο Nietszche είναι σαφής στις δεσμεύσεις του για τον πολυθεϊσμό και την πληθώρα των τύπων· αν η απάντησή του στον κίνδυνο του ξένου δεν είναι μια άμεση προσπάθεια προστασίας μιας απόλυτης ταυτότητας· ισχύει ακόμα η πως, όπως εκείνοι που ακολουθούν τον μονοθεϊστικό Θεό, είναι δύσπιστος απέναντι στον αλλότριο/ξένο που αμφισβητεί την ιδέα του Ενός. Στο βαθμό που η ψυχολογία της εχθρότητας του αντιλαμβάνεται ως δεδομένο ότι ο ξένος προκαλεί αμέσως ένα αίσθημα τρόμου θα είναι δύσκολο, αν όχι αδύνατο, για αυτόν να εκπληρώσει το στόχο του να σπάσει τη συνήθεια της μεταμόρφωσης του αλλότριου σε οικείο. Ο Nietszche εδώ, όπως πάντα, έχει διάφορες αποχρώσεις. Πιστός στην επιβεβαίωση των εντάσεων της σύγκρουσης, υπάρχουν δύο στάσεις απέναντι σε ξένους και εχθρούς που παλεύουν μεταξύ τους στα κείμενά του. Ο εχθρικός φόβος που περιγράφεται παραπάνω, και η χαρούμενη καταφατική αποδοχή του φιλόσοφου που αναζητεί όλα τα αλλότρια και αμφισβητήσιμα που υπάρχουν. Βλέπουμε αυτή τη σύγκρουση σε δράση καθώς ο Nietszche στρέφεται στα ζητήματα της αγάπης και της φιλίας.
Αν και ο Nietszche διακρίνει τους τρόπους με τους οποίους οι χριστιανικές και ανθρωπιστικές αναλύσεις περί αγάπης αποτελούν στρατηγικές κατοχής, και παρόλο που ορίζει την κατοχή ως την ευχαρίστηση μέσα μας που «προσπαθεί να διατηρήσει τον εαυτό του μεταμορφώνοντας ξανά και ξανά κάτι νέο στο ίδιο», το ερώτημα αφορά το αν το αντίδοτο του στην κατοχή αγάπης – η αγάπη της φιλίας – στο να τον πάρει πέρα από το καλό και το κακό τον οδηγεί στην αγνότητα του γίγνεσθαι. Στην αγάπη της φιλίας κανείς δεν προσπαθεί να κατέχει, να αφομοιώσει, το άλλο. Η ελευθερία του πάθους της απόστασης επικρατεί. Αλλά οι φίλοι είναι φίλοι στο βαθμό που ο καθένας αγαπά το ίδιο ιδανικό. Το πάθος της απόστασης δεν είναι απαραίτητα πάθος της διαφοράς. Μόλις ο ένας ή ο άλλος φίλος αγαπά ένα άλλο ιδανικό, (και αυτό Nietszche επιμένει πως είναι αναπόφευκτο) η φιλία θα τελειώσει. Οι φίλοι θα γίνουν εχθροί. Σύμφωνα με το Nietszche,
Το ότι έπρεπε να γίνουμε ξένοι ήταν ο νόμος πάνω από μας: και, γι’ αυτό, οφείλουμε περισσότερο σεβασμό ο ένας στον άλλο! […] Κι έτσι θέλουμε να πιστέψουμε στη φιλία μας ως άστρων, ακόμη κι αν πρέπει να είμαστε εχθροί πάνω στη γη.
Ο εχθρός που εξασφαλίζει την ταυτότητά μου απειλώντας την δεν είναι πλέον στο προσκήνιο. Δεν χρειάζεται να περιφρονώ τον άλλο για να γίνω θέμα. Η ταυτότητά μου, στο βαθμό που συνδέεται με ιδανικά που μπορεί να αλλάξω, δεν είναι πλέον σταθερή. Δεν απειλείται από την ίδια την παρουσία του άλλου. Ωστόσο, η δραστική διαφορετικότητα δεν είναι ακόμα ευπρόσδεκτη. Πρέπει να συνδεόμαστε με ένα κοινό σκοπό. Ο τρόμος της διαφοράς φαίνεται να είναι ακόμα υπαρκτός. Ωστόσο είναι επίσης υπό αμφισβήτηση· γιατί αν ακολουθήσουμε την κριτική του Nietszche για την ανοησία της πολιτικής του εχθρού, βλέπουμε ότι ο νόμος πάνω μας δεν είναι απαραίτητος, ότι οι φίλοι είναι προορισμένοι να γίνουν εχθροί όταν δεν μοιράζονται πλέον τα ίδια ιδανικά. Θα μπορούσε επίσης να αναγνωστεί κάπως έτσι: Έχοντας στο νου πως είμαστε δεμένοι από τις εντάσεις του συνόλου, πάντα θα αψηφώ τον εχθρό που αμφισβητεί το στόχο μου ως γήινος φίλος μου. Θα καλωσορίσω αυτόν που είναι ξένος προς το στόχο μου ως το γόνιμο κομμάτι της μοίρας μου.
Ανεξάρτητα από το αν επικρατεί ο φόβος της διαφοράς ή η αποδοχή των εντάσεων του συνόλου, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι η θέση του εχθρού ως βασικού αλλά απεχθούς άλλου, τόσο σημαντικού για την πολιτική της ταυτότητας, απορρίπτεται. Συνδέοντας το φίλο και τον εχθρό, ο Nietszche υπονομεύει αυτό το τρόπο πολιτικής χωρίς, ωστόσο, να του κλείνει την πόρτα. Όπου η ιδέα του πάθους της απόστασης ανοίγει την πιθανότητα μιας πολιτικής όπου διαφορετικοί τύποι και στόχοι θα μπορούσαν να εκτιμηθούν ως κομμάτια της καρποφορίας, εδώ, στη σύνδεση της δυνατότητας της φιλίας με την αγκαλιά του κοινού ιδεώδους, και πάλι στο «Χίλιοι και Ένας Στόχοι», όπου ο Ζαρατούστρα θρηνεί το γεγονός ότι η ανθρωπότητα εξακολουθεί να στερείται ενός στόχου, η πολυφωνία και η διαφορά είτε βιώνονται ως πεδίο μάχης , ή ως ελάττωμα που πρέπει να ξεπεραστεί. Δεδομένων ωστόσο των δυνατοτήτων της ελευθερίας και του πάθους της απόστασης, ο Nietszche φαίνεται να αφήνει υπερβολικά πολλά στην τύχη.
Το άνοιγμα και κλείσιμο στην πολιτική του εχθρού αποσταθεροποιεί τα κείμενα του Nietszche. Η ιδέα ότι οι φίλοι προορίζονται να γίνουν γήινοι εχθροί αμφισβητείται από τις περιγραφές του Nietszche για τον εαυτό του ως ανηθικολόγο ο οποίος κάνει «χώρο στην καρδιά του για κάθε τι κατανοητό, αναλυτικό και θετικό. Δεν αρνούμαστε με ευκολία. Είναι ζήτημα τιμής να επιβεβαιώνομαι». Ξεχωρίζει τον εαυτό του από τους ηθικολόγους που καθορίζουν την αξία της ζωής σύμφωνα με τους στόχους τους . Επιπλέον, η αγωνία του Ζαρατούστρα στο «Χίλιοι και ένας Στόχοι» αντικρούεται από την επιμονή του ότι «ο άνθρωπος δεν είναι το αποτέλεσμα κάποιου ειδικού σκοπού…ούτε είναι το αντικείμενο μιας προσπάθειας για την επίτευξη ενός ιδανικού της ανθρωπότητας».
- Προς μια πολιτική του αλλότριου
Αν και μπορεί να είναι ζήτημα του πεπρωμένου οι φίλοι να αποξενωθούν ο ένας από τον άλλο, καθώς παύουν να μοιράζονται τα ίδια ιδανικά, δεν είναι απαραίτητο να θεωρείται ζήτημα του πεπρωμένου ο πρώην φίλος, τώρα ως ξένος θα προκαλέσει το φόβο μου και να γίνει εχθρός μου. Θεωρώ, πως το να δεχτούμε στην ιδέα πως ο φίλος θα γίνει ο άλλος για μένα είναι ζήτημα πεπρωμένου, δεν απαιτεί να δεχτούμε την ιδέα πως ως άλλος ο φίλος πρέπει να γίνει εχθρός μου. Το πρώτο συνεπάγεται το δεύτερο μόνο αν επιμένουμε ότι ο άλλος που ενσαρκώνει ένα στόχο διαφορετικό από το δικό μου πρέπει να αντιμετωπιστεί μέσα από τη διάθεση του τρόμου· μόλις η διάθεση του τρόμου τεθεί σε ισχύ, έχει οριστεί η τροχιά στην οποία ο άλλος κινείται από τη θέση του χρήσιμου ξένου στη θέση του τρομερού εχθρού. Για να πάμε από μια πολιτική εχθρών σε μια πολιτική αγνώστων πρέπει να ερευνήσουμε τη δυναμική της συνάντησης με τη διαφορετικότητα. Εδώ, επιστρέφοντας στην ετυμολογία του αγνώστου από την Kristeva, και κοιτάζοντας τις αναγνώσεις της Beauvoir και της Luce Irigaray για το κλίμα που προκαλούν το ξένο και το απροσδόκητο, φαίνεται ότι ο τρόμος ως πιθανή απάντηση δεν είναι ούτε αυθόρμητη αλλά ούτε και αναγκαία. Οι αναγνώσεις τους δείχνουν ότι είναι η πολιτική που καθοδηγείται από την επιθυμία για την επιβεβαίωση της ταυτότητας είτε μέσω της ιδέας ενός σταθερού υποκειμένου είτε από τη πίστη σε έναν μοναδικό στόχο που ευνοεί τη διάθεση του τρόμου. Διαφορετικές πολιτικές φόρμουλες θα άνοιγαν το δρόμο για άλλες εμπειρίες ετερότητα.
Τα πλαίσια είναι διαφορετικά, το ερώτημα, ωστόσο, είναι το ίδιο: πώς να κατανοήσουμε και να αντιδράσουμε στο απροσδόκητο, το απρόσκλητο, το αλλότριο. Για την Beauvoir, το ζήτημα αφορά την σκοπιμότητα. Για την Irigaray, είναι ένα θέμα εξήγησης της ηθικής της σεξουαλικής διαφοράς. Για την Kristeva, όπως για τον Nietszche, είναι θέμα πολιτικής και ταυτότητας. Αυτό που προκύπτει, ωστόσο, από αυτές τις τρεις διαφορετικές διερευνήσεις της διαφοράς είναι μια διακριτή συμφωνία σε ένα κρίσιμο ζήτημα – είναι μέσω των διαθέσεων της χαράς, του θαυμασμού, της απόλαυσης (jouissance), και όχι της εχθρότητας, που συναντάμε τα νοήματα της ετερότητας για πρώτη φορά.
Η περιγραφή της Beauvoir για την πρώτη στιγμή της σκοπιμότητας ακούγεται πολύ σαν την περιγραφή της φιλίας-αγάπης του Nietszche. Καμία επιθυμία για κατοχή δεν κάνει την εμφάνιση της. Δεν γίνονται κινήσεις αφομοίωσης. Υπάρχει, ωστόσο, αυτή η διαφορά και είναι ζωτικής σημασίας. Για τον Nietszche, η διαφάνεια της μη κτητικής αγάπης είναι δυνατή μόνο μεταξύ φίλων, μεταξύ εκείνων που μοιράζονται έναν κοινό στόχο, μεταξύ εκείνων που είναι ίδιοι. Για την Beauvoir, η μη-κτητική, μη-αφομοιωτική αγάπη που προσδιορίζεται από τον Nietszche ως φιλία-αγάπη, περιγράφει μια αυθόρμητη απόλαυση στην αντιμετώπιση αυτού που είναι αλλότριο και άγνωστο. Υπάρχει μια χαρά στο να βιώνεις τη διαφορετικότητα. Όπως οι φιλίες και οι αγάπες του Nietszche που αλλάζουν συνεχώς, η Beauvoir περιγράφει την πρώτη στιγμή της σκοπιμότητας ως ασταθή. Ακολουθείται από μια δεύτερη στιγμή και διάθεση. Τώρα γίνονται τα αιτήματα. Αυτό που είναι άλλο πρέπει να γίνει δικό μου. Για την Beauvoir αυτή η κίνηση είναι αναπόφευκτη, αλλά όχι μόνιμη. Η χαρά της συνάντησης της διαφορετικότητας θα επανεμφανιστεί.
Για την Irigaray, αυτό που η Beauvoir περιγράφει ως μια δεύτερη στιγμή συνάντησης έμφυτη στη δομή της σκοπιμότητας, δεν είναι μια δομική αναγκαιότητα αλλά μια ανήθικη κίνηση προς την καταστολή της ετερότητας. Η ηθική της των σεξουαλικών διαφορών της μας επαναφέρει στο αρχικό θαύμα της συνάντησης του άλλου και περιγράφει τις καταστροφικές συνέπειες που ακολουθούν μόλις αυτό το θαύμα υποκύψει στις απαιτήσεις της ταυτότητας, της ομοιότητας και του ενός, που τόσο εύστοχα περιγράφονται στις περιγραφές του Nietszche για τρόμο και εχθρότητα. Τόσο η Beauvoir όσο και η Irigaray, σε διαφορετικά πλαίσια και για διαφορετικούς λόγους, αμφισβήτησαν την επιφυλακτική, εχθρική και γεμάτη τρόμο προσέγγιση του Nietszche στο απροσδόκητο και αλλότριο. Ωστόσο, η Kristeva είναι αυτή που συναντά τον Nietszche στο πολιτικό πεδίο, και είναι η θέση της για τον ξένο που μας δείχνει πού πρέπει να κατευθυνθούμε για να υλοποιήσουμε την πολυθεϊστική πολιτική υπόσχεση του θανάτου του Θεού.
Για την Kristeva, η σχέση μας με την διαφορετικότητα μπορεί να λάβει μία από τις δύο κοινωνικές μορφές. Μπορεί να πάρει τη μορφή ενός πολιτισμού μιας απόχρωσης που ασκεί μια απόλυτη πολιτική όπου κυριαρχεί η εχθρική στάση στην ετερότητα, δηλαδή, όπου ο εαυτός κάποιου εξασφαλίζεται με την απόρριψη των άλλων· ή μπορεί να λάβει μια πολυμορφική μορφή, όπου τα όρια μεταξύ του ίδιου και των άλλων, φίλων και εχθρών επαναπροσδιορίζονται έτσι ώστε η ετερότητα δεν είναι μόνο αυτό που έρχεται σε μένα από έξω, αλλά επίσης αυτό που βρίσκεται μέσα μου. Δεν είναι τυχαίο, ωστόσο, ότι αυτή η σχέση μεταξύ φίλου και εχθρού πρέπει να αντιμετωπίσει την πιο γνωστή διάκριση φίλου/εχθρού· γιατί αυτή η ανοιχτή σχέση με τη ετερότητα πρέπει να αμφισβητήσει την επιθυμία των ομιλούντων όντων να θέσουν τους εαυτούς τους ως απόλυτους και να επιτεθούν στο άλλο ως απειλή για τον αυτοπροσδιορισμό τους. Όπως και ο Nietszche, η Kristeva δεν είναι αφελής. Η πολιτική του κακού εχθρού έχει βαθιές ψυχολογικές ρίζες. Το αντίδοτο της θα συναντά πάντοτε αντίσταση. Η διαφορά μεταξύ τους αφορά τους πόρους που ζητούν. Αφορά επίσης τον τρόπο με τον οποίο η επίδραση που διατηρεί την πολιτική του κακού εχθρού εμφανίζεται στα κείμενά τους.
Η Kristeva μας λέει ότι χρειάστηκε η ανακάλυψη της ασυνειδητότητας από τον Freud και τις μετέπειτα αναλύσεις του σχετικά με τις ανησυχίες του ανοίκειου (das Unheimliche) για να μας δώσει το κουράγιο να αποκαλέσουμε τους εαυτούς μας αποσυντεθειμένους – για να καλωσορίσουμε την ετερότητα του ξένου ως μια πρόσκληση για να εξερευνήσουμε τις διαφορές που εντοπίζονται στον εαυτό μας που αποκαλούμε δικό μας. Συναντώντας το ξένο, με άλλα λόγια, δεν αντιμετωπίζουμε μόνο μια απειλή για την απόλυτη θέση των αληθειών και των αξιών που εδραιώνουν την ταυτότητά μας, αλλά και μια απειλή για την ιδιότητά μας ως ψυχικών ολοτήτων. Το να ανοιχτώ σε αυτή την απειλή, να δω αυτήν την απειλή να μιλάει στην αλήθεια των «εύθραυστων ορίων ενός αβέβαιου εαυτού» απαιτεί κουράγιο. Μας φέρνει επίσης στο σημείο που ο Nietszche αποκάλεσε αθωότητα του να γίγνεσθαι· επειδή το θάρρος που αναγνωρίζει «τα εύθραυστα όρια ενός αβέβαιου εαυτού» είναι το κουράγιο που γίνεται πέρασμα προς το νέο και ασύμβατο – ένα πέρασμα μέσω του οποίου μαθαίνω πως το τίμημα της εξάλειψης του αλλότριου είναι η ψυχική εξαθλίωση. Η Kristeva διαθέτει το τραγικό ρεαλισμό του Nietszche. Όπως και ο Nietszche, επιλέγει τον όρο κουράγιο για να περιγράψει αυτό που είναι απαραίτητο όταν αντιμετωπίζει το άλλο του ασυνείδητου. Περιγράφοντας τον εαυτό ως εύθραυστο και κατακερματισμένο εαυτό, και αναγνωρίζοντας την ψευδαίσθηση του ενοποιημένου εαυτού ως αμυντικό μηχανισμό, αναγνωρίζει την καταστροφική απειλή του άλλου.
Ωστόσο, το ερώτημα που θέτουν τόσο ο Nietszche όσο και η Kristeva είναι το εξής: Καταστροφική για τι; Καταστροφική για ποιο πράγμα; Ο Nietszche μας έχει προετοιμάσει για την απάντηση της Kristeva στο ερώτημα του τι. Καταστροφική για τον Θεό ως σταθερή αξία και για το υποκείμενο και το κράτος ως σταθερές ενοποιημένες οντότητες. Καταστροφική για την ομοιογένεια και τη στασιμότητα. Αλλά οι απαντήσεις της Kristeva στο ερώτημα: Καταστροφικές για ποιο πράγμα;, μπορεί να μας ξαφνιάσουν. Έρχονται σε πέντε εκδοχές. Πρώτα, για την ευτυχία ως πολιτική αξία και αρετή· δεύτερο, για μια κουλτούρα απόλαυσης και ελευθερίας· τρίτο, για την υπεράσπιση του πολιτισμού ως εξέγερση που διαμαρτύρεται και ανατρέπει· τέταρτο, για την αποτίμηση της διασκέδασης και του να αρνείσαι· και πέμπτο, για τη διαρκή αγωνία που ονομάζεται ελευθερία.
Αυτές οι απαντήσεις δεν είναι μια επιβεβαίωση του ηδονισμού, του μηδενισμού ή της αναρχίας. Πρόκειται για τρόπους μετάφρασης της ψυχαναλυτικής κατανόησης της εξουσίας της επιθυμίας της Kirsteva και της αναγκαιότητας του νόμου και των ορίων του σε μια πολιτική όπου ο νόμος αρθρώνεται ως «σεβασμός των ευέλικτων απαγορεύσεων, εκείνων που εξασφαλίζουν τόσο την προστασία όσο και τη δυνατότητα μιας νέας αρχής για τον καθένα μας». Έτσι, μιλά για «βέλτιστες κοινωνικές παραλλαγές […] [που] μας προστατεύουν από επιθετικές ορμές και ταυτόχρονα εξασφαλίζουν τη δημιουργική τους άσκηση». Για την Kristeva, με άλλα λόγια, το πολιτικό καθήκον απαιτεί να σκεφτούμε προσεκτικά τα όρια και τις απαγορεύσεις και να μην ξεγελιόμαστε και να πιστεύουμε ότι μπορούμε να τα εξαλείψουμε. Ζώντας με και κάτω από την αναγκαιότητα του νόμου πρέπει να αποτρέψουμε το να γίνει ο νόμος τυραννικός. Γράφοντας, απαντώντας στην ερώτηση που έθεσε ο Freud στο τέλος του Πολιτισμού Πηγή Δυστυχίας: Μπορούμε να ξαναβρούμε τους πόρους του Έρωτα μέσα σε έναν πολιτισμό που βλέπει τον Έρωτα ως εχθρό του;, η Kristeva απευθύνεται επίσης και στον Nietszche.
Ο θάνατος του Θεού είναι ο θεμέλιος λίθος της για να δομήσει αυτό που αποκαλεί λογική του Μάη του ‘68. Για τον Kristeva αυτή είναι μια λογική που οδηγείται από την αδύνατη απαίτηση για ευτυχία. Η απαίτηση είναι αδύνατη στο ότι, αν υλοποιούνταν, θα κατέστρεφε τη ζωτική δύναμη των παθών. Η απαίτηση, ωστόσο, είναι επίσης έγκυρη, επειδή το κυνήγι της ευτυχίας μιλάει για και για την ζωτική δύναμη των παθών. Έτσι η Kristeva αναφέρει την απαίτηση για ευτυχία ως απαίτηση για αξιοπρέπεια. Αναφέρεται στη λογική αυτής της απαίτησης ως μια ενδόμυχη λογική της θέλησης για δύναμη, της επιθυμίας και της απόλαυσης που υπονοείται από το θάνατο του Θεού. Αυτή η θέληση για δύναμη, μας λέει η Kristeva, αυτοπροσδιορίζεται ως ανάπτυξη, ως διαδικασία του γίγνεσθαι. Οι αποχρώσεις Nietszche είναι εμφανείς. Αλλά εκεί που ο Nietszche, στοιχειωμένος από το φάντασμα του Θεού και παγιδευμένος από τη διάθεση του τρόμου, θρηνεί για έναν κόσμο 1001 στόχων, που κατοικείται από θραύσματα της ανθρωπότητας και αναζητά έναν Υπεράνθρωπο (Übermensch) για να ανακαλύψει ένα στόχο για την ανθρωπότητα, η Kristeva εγκαταλείπει την ιδέα του ενός και μόνου στόχου. Αναφέροντας τον Camus, «Επαναστάτησα… υπάρχουμε» μιλάει για μια αλληλεγγύη που επιτυγχάνεται μέσω της ανατροπής των σταθερών αξιών. Υιοθετώντας τις θέσεις του Nietszche για την αθωότητα του γίγνεσθαι, για μια ανθρωπότητα που δεν έχει έρθει ακόμη, και για την αιώνια επιστροφή, η Kristeva συνδέει το μέλλον της ανθρωπότητας με την απροσδιόριστη φύση της εξέγερσης, με μια πολιτική ευαίσθητη στην μοναδικότητα των ανθρώπων και την ανάγκη τους για δεσμούς, και με μια αιώνια επανάληψη που σηματοδοτεί την προσωρινή κατάσταση όλης της σταθερότητας. Γράφει: «Είναι συγκρούσεις που είναι αιώνιες επειδή υπάρχει ευχαρίστηση στη σύγκρουση. Το άτομο επιστρέφοντας στον ίδιο ή στην ίδια βιώνει διχασμό, σύγκρουση, ευχαρίστηση και απόλαυση μέσα σε αυτόν το κατακερματισμό». Η Kristeva μας ζητά να κατανοήσουμε τη χαρά της εξέγερσης ως τη χαρά της αμφισβήτησης. Όπως και ο Nietszche, μας ζητά να δούμε τη σύγκρουση ως αναζήτηση. Μας ζητά να καλωσορίσουμε τη μόνιμη αγωνία μιας συνάντησης με το άλλο/ετερότητα με τους όρους της αμφισβήτησης που διατηρεί την επιθυμία μας ζωντανή. Ο στόχος δεν είναι η μετατόπιση από το άγχος της γόνιμης αμφισβήτησης στο φόβο της απειλής του αγνώστου. Το μυστικό είναι να μη μετατοπιστούμε από το κουράγιο που αντιμετωπίζει το αλλότριο ως αμφισβήτηση στο θάρρος που αντιμετωπίζει το αλλότριο ως εχθρική δύναμη.
Ο Nietszche αποκαλύπτει το πρόσωπο του Θεού στην πολιτική των απόλυτων και εχθρών. Δημιουργεί τη δυνατότητα μιας πολιτικής όπου η αμφισβήτηση της ταυτότητας, αντί της προστασίας της, γίνεται η βάση της αλληλεγγύης. Δημιουργώντας τη πιθανότητα, επίσης την ανατρέπει. Θα ήταν υπερβολικό να πούμε ότι ο Nietszche είναι ξένος προς τη διάθεση της χαράς. Οι χοροί και τα τραγούδια του είναι γεμάτα χαρά. Είναι με χαρά που αγκαλιάζει την αιώνια επιστροφή. Είναι εντυπωσιακό, ωστόσο, ότι όταν δηλώνει ότι η χαρά θέλει αιωνιότητα, χλευάζεται από τη φρίκη της επιστροφής του ίδιου. Ο Nietszche φαίνεται ανίκανος να κρατήσει το κλίμα του φόβου υπό έλεγχο. Ίσως χρειαστήκαμε έναν αιώνα μηρυκασμού του θανάτου του Θεού πριν η Kristeva επιστρέψει στο πολιτικό ρήγμα που δημιούργησε ο Nietszche μέσω μιας ετυμολογίας της οποίας η ιστορία θα μπορούσε να γυρίσει πίσω παρά μέσω μιας ψυχολογίας που παρουσιάστηκε ως έμφυτη. Ιχνηλατώντας τα βήματα από τον εχθρό πίσω στον ξένο, η Kristeva υιοθετεί την υπόσχεση του Nietszche για πολυθεϊσμό και το πάθος της απόστασης χωρίς να χρειάζεται να αντιμετωπίσει το τίναγμα που προκαλείται από το αλλότριο που ο Nietszche πίστευε πως ήταν διαισθητική. Όσον αφορά την πνευματοποίηση της εχθρότητας από τον Nietszche ως το έδαφος μιας πολυθεϊστικής πολιτικής, μας κατευθύνει σε μια πολιτική της αιώνιας επιστροφής της εξέγερσης, όπου η μοναδικότητα υπάρχει στο πλήθος, όπου η υποκειμενικότητα υπάρχει με το πρόσημο του γίγνεσθαι, και όπου το έθνος δεν είναι ένα Ράιχ που συντηρεί ο εχθρός του, αλλά μια ομοσπονδία, «Μια συμφωνία μεταξύ πολυφωνικών ανθρώπων, που σέβεται την αμοιβαία τους ετερότητα…».
πηγη: https://geniusloci2017.wordpress.com