Άρθρο που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Κονδυλοφόρος 12. O Benedikt Wolf είναι ερευνητής στο τμήμα γλωσσικών και λογοτεχνικών σπουδών του Πανεπιστημίου του Μπίλεφελντ.

Στον δραματικό έκτο Λόγο του Δωδεκάλογου του Γύφτου (1907), ο Κωστής Παλαμάς αντιπαραθέτει, ως εναλλακτικές εκδοχές της ελληνικότητας, την αρχαία Ελλάδα και τη χριστιανική Ρωμιοσύνη της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Την ιστορική στιγμή της καύσης του αφορισμένου βιβλίου του Γεωργίου Γεμιστού (1462) κάθε μια από τις δύο «συντροφιές», οι οπαδοί του Γεμιστού από τη μια και οι χριστιανοί από την άλλη, εκφράζει, σε δραματική ρήση, την εκάστοτε άποψη περί του ελληνικού. Το διαλεκτικό σχήμα θέσης και αντίθεσης συμπληρώνεται από την εκτενή ρήση του «γύφτου», που αποτελεί – ως προς τη δομή του Λόγου αλλά και ως προς το περιεχόμενό του – μια σύνθεση. Ο «γύφτος» απορρίπτει και τη θέση των Πολύθεων και την αντίθεση των Χριστιανών, και προτείνει μια τρίτη εκδοχή του ελληνισμού, η οποία ακυρώνει, διατηρώντας συνάμα, τα αντιθετικά στοιχεία στο ελληνικό έθνος. Για να πραγματοποιηθεί αυτή η σύνθεση, οι δύο ομάδες οφείλουν να συμφιλιωθούν σύμφωνα με τη διονυσιακή αρχή, όπως τη διατύπωσε ο Νίτσε στη Γέννηση της τραγωδίας από το πνεύμα της μουσικής:

Κι ένα φως απ’ την Ανατολή

τρύπησε της Δύσης την καταχνιά·

παντού η σάρκα, παντού η τρέλα κι η ηδονή!

Το αποτέλεσμα της διονυσιακής συμφιλίωσης θα είναι ένας ιδεατός «λαός», τον οποίο ο «γύφτος» μπορεί ήδη να οραματιστεί. Αυτή η διονυσιακή σύνθεση με τη μορφή του ιδεατού λαού είναι εφικτή μόνο με την επιτέλεση (performance) που σημαδεύεται από τα ταμπούρια, τα άρματα και τη ζωή, και αντιπαρατίθεται στον μη διονυσιακό τρόπο των αγαλμάτων, των βιβλίων, τέλος του ίδιου του «άδειου λόγου»:

κι ηύρα σαν πρωτάρη ένα λαό […].

Δεν τα ξέρει τα βιβλία, και είν’ ακράταγος,

και τ’ αγάλματα δεν έχει των πολύθεων,

στα ταμπούρια τα ’χει τα σκολειά,

κι έχει γνώμη κι έχει δύναμη και θέλει·

τα λεβέντικα τραγούδια του τα ζει,

κι ο ίδιος είναι σαν αγάλματα θεϊκά·

και πιο κάτω:

Ό,τι πολεμάτε για ν’ αδράξετε

μ’ ενός άδειου λογού ορμή,

το ζητάνε αυτοί με τ’ άρματα στα χέρια.

Στο τέλος της οραματικής απεικόνισης του ιδανικού «λαού», ο «γύφτος» εξηγεί τη δική του σχέση με τον «λαό»:

κι ονειρεύτηκα να ζήσω στο πλευρό τους·

μα ώς κι αυτοί μου κράξαν: «Γύφτε, τράβα!»

Ας με διώξαν. Τους δοξάζω. Εγώ είμαι

γλώσσα της ωραίας αλήθειας,

δε με σέρνει εκδίκηση λαοπλάνα.

Την ίδια στιγμή που ο «γύφτος» αποκλείεται από τον «λαό», αναλαμβάνει μια συστατική για τον ίδιο τον «λαό» λειτουργία: να κηρύξει την αλήθεια του, τη διονυσιακή σύνθεση, τη μόνη που μπορεί να απαλλάξει τον διχασμένο σε Χριστιανούς και Πολύθεους ελληνισμό από την αδιέξοδη σύγκρουση θέσης και αντίθεσης. Η σχέση αυτή ανάμεσα στον «γύφτο» και στον ελληνικό «λαό» μπορεί να περιγραφεί με την έννοια του «περιληπτικού αποκλεισμού», όπως την αναπτύσσει ο Giorgio Agamben στο βιβλίο του Homo Sacer. Αφετηρία του Agamben είναι το παράδοξο της εξουσίας, η οποία συγκροτείται στον χρονοχώρο πέρα από την περιοχή όπου αυτή ασκείται – στον χρονοχώρο της κατάστασης έκτακτης ανάγκης. Ανάλογη δομή έχει, κατά τον Agamben, η σχέση ανάμεσα στο «μέσα» της κυρίαρχης δύναμης και στη «γυμνή ζωή»: με τον αποκλεισμό του απλού γεγονότος της ζωής από την περιοχή της εξειδικευμένης ζωής (του βίου) της πολιτείας συγκροτείται η πολιτική σφαίρα. Τέτοιου είδους σχέσεις, στις οποίες το ένα μέρος δημιουργείται μέσα από τον αποκλεισμό του άλλου, ωθώντας παράλληλα το δεύτερο αποκλεισμένο μέρος να αποκτήσει συστατικό ρόλο για το πρώτο, ο Agamben τις ονομάζει σχέσεις «περιληπτικού αποκλεισμού». Ο «γύφτος» του έκτου Λόγου βρίσκεται σε θέση «περιληπτικά αποκλεισμένη»: ενώ δεν μπορεί «να ζήσει στο πλευρό» του «λαού» που οραματίζεται, μόνο με τη δική του φωνή μπορεί να εκφραστεί η διονυσιακή σύνθεση που θα οδηγούσε στη συγκρότηση του ελληνικού έθνους.

Σκοπός του άρθρου είναι να διερευνήσει τη σχέση ελληνισμού και «γύφτου», μια σχέση αποκλεισμού και έλξης ταυτόχρονα, και να εξετάσει γιατί χρειάζεται ένας «γύφτος» να αναλάβει συστατικό ρόλο ως προς το έθνος, κηρύσσοντας την αλήθεια του. Η ανάλυση αυτή φιλοδοξεί να συμβάλει σε μια διεπιστημονική προσέγγιση του αντιτσιγγανισμού στο πλαίσιο της κριτικής έρευνας που αναπτύχτηκε, από τη δεκαετία του 1980, κυρίως στον γερμανόφωνο χώρο. Αρχικά θα κάνω μια εισαγωγή στο ερευνητικό πεδίο του αντιτσιγγανισμού, εκθέτοντας ορισμένα βασικά στοιχεία της κριτικής θεωρίας του. Εν συνεχεία, θα εξετάσω ελληνικά παραδείγματα αντιτσιγγανισμού, με αφετηρία την αυτογενεαλογία του Δωδεκάλογου, όπως την παρουσιάζει ο Παλαμάς στον Πρόλογο του έργου.

Κριτική έρευνα του αντιτσιγγανισμού

Η σημερινή Ευρώπη βρίσκεται αντιμέτωπη, εδώ και κάποια χρόνια, με ένα νέο κύμα αντιτσιγγανισμού, τόσο στον λόγο των ΜΜΕ όσο και με τη μορφή εκδηλώσεων βίας. Ακραίες εκφάνσεις αυτού του φαινομένου μπορεί να θεωρηθούν μια σειρά δολοφονίες με θύματα Ρομά το 2008 και το 2009 στην Ουγγαρία, καθώς και οι κινητοποιήσεις εν είδει πογκρόμ στο ουγγρικό χωριό Gyöngyöspata. Μια παρόμοια εκδήλωση αντιτσιγγανικής συμπεριφοράς καταγράφηκε στην κωμόπολη Μίλμεσντορφ της Γερμανίας, όπου τον Σεπτέμβριο 2010 μια ομάδα κατοίκων επιτέθηκε με αντιτσιγγανικά συνθήματα σε οικογένεια τσίρκου, αναγκάζοντάς την να εγκαταλείψει την πόλη. Το φαινόμενο του αντιτσιγγανισμού δεν είναι ωστόσο καινούργιο. Έχει μακρόχρονη ιστορία, που ξεκινά στην κεντρική και δυτική Ευρώπη τουλάχιστον από τον 15^ο αιώνα, με αποκορύφωμα τον διωγμό και την εξόντωση χιλιάδων ανθρώπων ως «Zigeuner» στο Τρίτο Ράιχ.

Για να εξηγηθεί η διάρκεια του φαινομένου, προτάθηκε, μεταξύ άλλων, μια ψυχαναλυτική προσέγγιση, που ανατρέχει σε βασικές θέσεις της κοινωνιολογικής Σχολής της Φρανκφούρτης. Η ερμηνευτική αυτή προσέγγιση αναπτύχτηκε τη δεκαετία του 1990 από τον ψυχαναλυτή Franz Maciejewski, ο οποίος σημειώνει ότι η διακριτή ομάδα των «τσιγγάνων» δημιουργήθηκε μόλις στις αρχές των νεότερων χρόνων, στην περίοδο δηλαδή στην οποία ανάγονται οι ρίζες του καπιταλισμού, της αστικής κοινωνίας και του έθνους. Καθώς διαμορφωνόταν η εδαφικοποίηση των εθνών-κρατών και η ομογενοποίηση των πληθυσμών τους, αποδόθηκε στους «τσιγγάνους» ο ρόλος των «μετακινούμενων αντικειμένων» (Verschiebungsobjekte): όσοι δεν προσαρμόζονταν στην εδαφικοποίηση και την ομογενοποίηση, αποκλείονταν και απορρίπτονταν ως «τσιγγάνοι». Με αυτόν τον τρόπο κατασκευάστηκε ο «τσιγγάνος» ως ειδική εκδοχή του Άλλου, ένας «μυθικός τύπος που αντίκειται στο αστικό υποκείμενο»: «Οι Σίντηδες και οι Ρομά δεν χρησιμοποιούνται απλώς ως ενσαρκώσεις του Άλλου των νεότερων χρόνων. Απεικονίζουν ταυτόχρονα […] στα μάτια των μη Σίντηδων και μη Ρομά αυτό το Άλλο ως το ίδιο το παρελθόν του ευρωπαϊκού πολιτισμού». Με την κατασκευή του «τσιγγάνου», το δυτικό κυρίαρχο υποκείμενο, στο πέρασμα από τον Μεσαίωνα στη νεότερη εποχή, απομονώνει ένα δικό του «παλαιό» στοιχείο και το προβάλλει στην επίπλαστη ταυτότητα του «τσιγγάνου». Στην ουσία, η νεότερη αστική κοινωνία μάχεται, με τον αντιτσιγγανισμό, έναν συστατικό Άλλο, που αποτελεί ταυτόχρονα ένα αποσπασμένο «δικό» της στοιχείο, το οποίο αποδίδει σε μια παλαιότερη, ξεπερασμένη ιστορική φάση.

Ποια θα μπορούσε όμως να είναι η εφαρμογή αυτής της θεωρητικής διαπίστωσης; Η κριτική έρευνα για τον αντιτσιγγανισμό προχωρεί σε μια βασική αλλαγή προοπτικής: ενώ η παράδοση της εθνολογικής τσιγγανολογίας ερευνά τους «τσιγγάνους», Ρομά, Ασκάλι κτλ., η έρευνα του αντιτσιγγανισμού εστιάζεται στην κοινωνική πλειονότητα, προκειμένου να εξετάσει τις ιδεολογικές δομές που οδηγούν στην κατασκευή του «τσιγγάνου» και εν συνεχεία στις ποικίλες εκφράσεις αντιτσιγγανισμού με πραγματικές επιπτώσεις στις ζωές των απειλούμενων ατόμων – αποκλεισμό, διακρίσεις, βία, εξόντωση. Προϋπόθεση αυτής της διαφορετικής σκοπιάς είναι η απόρριψη κάθε θεωρητικής προσέγγισης που θεωρεί δεδομένη τη σχέση ανταπόκρισης μεταξύ αντιτσιγγανισμού και του αντικειμένου του. Στη λογική της κριτικής έρευνας του αντιτσιγγανισμού, δεν υπάρχει αιτιώδης σχέση ανάμεσα στους Ρομά και τα άλλα άτομα ή ομάδες που απειλούνται από τον αντιτσιγγανικό λόγο και στο ίδιο το φαινόμενο του αντιτσιγγανισμού. Γιατί, όπως ακριβώς το διατύπωσε ο Sartre για την περίπτωση του αντισημιτισμού, «δεν είναι η εμπειρία που συγκροτεί την ιδέα του Εβραίου, αλλά αντιθέτως, είναι η ιδέα του Εβραίου αυτή που φωτίζει την εμπειρία· αν ο Εβραίος δεν υπήρχε, ο αντισημίτης θα τον επινοούσε». Αυτή η διαφορετική προοπτική εκφράζεται έμπρακτα και στο γλωσσικό επίπεδο. Σε αυτό το άρθρο χρησιμοποιώ τριπλή ορολογία: Αναφερόμενος στην κοινωνική φαντασίωση του «τσιγγάνου», χρησιμοποιώ τις σχετικές λέξεις, γύφτος, τσιγγάνος κτλ., πάντα με εισαγωγικά, για να υπογραμμίσω τον χαρακτήρα της ιδεολογικής κατασκευής. Πρόκειται εδώ για γλωσσική πράξη του παραθέματος (του αντιτσιγγανικού λόγου). Αναφερόμενος σε πραγματικά πρόσωπα, θύματα του αντιτσιγγανισμού, χρησιμοποιώ τις εκφράσεις «απειλούμενοι από αντιτσιγγανισμό», «διωγμένοι ως ‘τσιγγάνοι’» κτλ. Όταν αναφέρομαι, τέλος, σε πρόσωπα που αυτοαποκαλούνται Ρομά, Σίντηδες, Αιγύπτιοι κτλ., χρησιμοποιώ τις δικές τους ονομασίες. Οι τελευταίες δεν απαντούν συχνά σε αυτό το κείμενο, καθώς το θέμα του δεν είναι οι Ρομά αλλά ο αντιτσιγγανισμός.

Η αυτογενεαλογία του Παλαμά

Ως αφετηρία της μελέτης αυτής, η οποία αποσκοπεί στο να διευκρινίσει τους ιστορικούς τρόπους συγκρότησης της σχέσης περιληπτικού αποκλεισμού ανάμεσα στο κοινό του ελληνικού λαού και του «γύφτου», επιλέγω ένα παρακείμενο του ίδιου του Δωδεκάλογου, τον Πρόλογο. Αρχικά θα αναλύσω τη συγκεκριμένη εκδοχή αντιτσιγγανισμού, όπως εμφανίζεται στον Πρόλογο, για να περιγράψω έπειτα τη γενεαλογία της θεματικής των «γύφτων» που προτείνει ο Παλαμάς στον Πρόλογό του και η οποία θα λειτουργήσει ως προγραμματικό σχέδιο για την ιστορική εξέταση του ελληνικού λογοτεχνικού λόγου για τους «γύφτους».

Ο Πρόλογος του Δωδεκάλογου ξεκινά με την εικόνα της «Τσιγγάνας», που αποτελεί την αρχική πηγή έμπνευσης για τη συγγραφή του Δωδεκάλογου: «Ποιος ξέρει ποια Τσιγγάνα να μίλησε της καρδιάς μου […]. Το μίλημα λαχταριστό· κι έτσι φυτρώναν από την καρδιά μου οι πρώτοι […] στίχοι». Η «Τσιγγάνα» μιλά άμεσα στο εγώ του ποιητή, το «μίλημά» της χαρακτηρίζεται «λαχταριστό», δηλαδή αντικείμενο επιθυμίας. Με τη συνδιαλλαγή ποιητικού εγώ και «Τσιγγάνας» γονιμοποιείται η «καρδιά» του ποιητικού εγώ και «φυτρώνει» μέσα από αυτή η ποίηση του Δωδεκάλογου. Οι τέσσερις πρώτοι στίχοι του τέταρτου Λόγου που παρατίθενται στον Πρόλογο περιγράφουν το γεγονός της ποιητικής γονιμοποίησης:

Περδικόστηθη Τσιγγάνα,

ω μαγεύτρα, που μιλείς

τα μεσάνυχτα προς τ’ άστρα

γλώσσα προσταγής.

Η «Τσιγγάνα» αυτή είναι λοιπόν μια «μαγεύτρα», που μιλά τη νύχτα με τα αστέρια και χαρακτηρίζεται με το επίθετο «περδικόστηθη». Η εικόνα της «όμορφης τσιγγάνας», που έχει μακρά ιστορία στην ευρωπαϊκή λογοτεχνία, με εξέχοντα παραδείγματα τη Γυφτοπούλα του Cervantes και την Κάρμεν του Mérimée, λειτουργεί και στην ποίηση του Παλαμά ως μοτίβο. Βέβαια εδώ η «όμορφη τσιγγάνα» του Παλαμά γίνεται πηγή έμπνευσης, εκπέμποντας εξωτικό ερωτισμό. Αυτή η έλξη επεκτείνεται σε ολόκληρο το φάσμα της «γυφτιάς»: «Κι ύστερα η ομορφιά της γύφτισσας με βύθιζε ολοένα στην ιδέα της γυφτιάς».

Στη συνέχεια, ο Παλαμάς διατυπώνει την άποψή του για το ζήτημα απαριθμώντας τα βασικά στοιχεία που συνδέονται, στον ελληνικό λόγο, με τους «τσιγγάνους»: «ο ζουρνάς, το σφυρί, το φυσητήρι, το μουλάρι, το βιολί, η τέντα, οι μοίρες, τα μάγια, τ’ άγρια, τ’ αναρχικά, τ’ ανυπόταχτα, πάντα στον ολάνοιχτο αέρα, πάντα κάτω από τον ουρανό, η γύφτικη ζωή, η πλανεύτρα και πολυπλανεμένη». Διακρίνουμε τις εξής ομάδες στοιχείων: αυτά που σχετίζονται 1) με τη μεταλλουργία («σφυρί», «φυστήρι»), 2) με τη μουσική («ζουρνάς», «βιολί»), 3) με τη μαγεία και τη μαντεία («μοίρες», «μάγια»), 4) με τον νομαδικό τρόπο ζωής («μουλάρι», «τέντα», «πάντα στον ολάνοιχτο αέρα» κτλ.) και 5) με μιαν ομάδα αφηρημένων ιδεών που βρίσκονται σε αντίθεση προς τις αξίες της αστικής κοινωνίας («τ’ άγρια, τ’ αναρχικά, τ’ ανυπόταχτα»). Ενώ η πρώτη ομάδα στοιχείων υιοθετεί γνώσεις που προκύπτουν από τον επιστημονικό λόγο (Spezialdiskurs), τον οποίο γνωρίζει ο Παλαμάς, όπως φανερώνει μια σημείωση του Προλόγου, τα υπόλοιπα παραπέμπουν στον λογοτεχνικό λόγο του «γύφτικου ρομαντισμού» («Zigeunerromantik»). Το εγώ του Προλόγου επεξεργάζεται ιδίως το στοιχείο της μουσικής, το οποίο προσδίδει μια ποιητολογική διάσταση στο θέμα της «γυφτιάς»: «Η ψυχή του γύφτου είναι μουσική» και «η μουσική των Ατσιγγάνων, εικόνα καθάρια της ψυχής τους, έχει γνώρισμά της το αυτοσχέδιο και το αυτόματο και το ακράταγο, και το ακανόνιστο και το ανυπόταχτο». Οι χαρακτηρισμοί αυτοί ταυτίζονται εν μέρει με εκείνους που εμφανίζονται στην «περιγραφή» της «γυφτιάς» σαν αφηρημένες ιδέες και συνδέονται με το νιτσεϊκό φιλοσοφικό πρόγραμμα του Δωδεκάλογου του Γύφτου. Αποτελούν, συνάμα, γνωρίσματα που διεκδικεί το εγώ του Προλόγου για την ποιητική του ίδιου του Δωδεκάλογου.

Στον Πρόλογο του Δωδεκάλογου σκιαγραφείται λοιπόν μια ελκυστική εικόνα της «γυφτιάς», στην οποία το ποιητικό ταυτίζεται με το «γύφτικο». Αυτή η θετική άποψη της «γυφτιάς», η οποία αποτελεί ποιητολογική στρατηγική, έχει χαρακτηριστεί από την κριτική έρευνα του αντιτσιγγανισμού ως ρομαντικός αντιτσιγγανισμός. Πρόκειται για τη θετική όψη του ίδιου του αντιτσιγγανικού νομίσματος. Σε αυτήν την εκδοχή του αντιτσιγγανισμού, αποδίδονται θετικές ιδιότητες στους «τσιγγάνους», οι οποίες αναπαράγουν, ωστόσο, με διαφορετικό τρόπο τα αρνητικά ιδεολογικά στερεότυπα. Έτσι συγκροτείται μια εξίσου σταθερή και στερεότυπη εικόνα, από την οποία ο «τσιγγάνος» δεν μπορεί να απαλλαγεί και η οποία κινδυνεύει διαρκώς να αντιστραφεί, ευθυγραμμιζόμενη προς τον «γνήσιο» αρνητικό, εχθρικό και βίαιο αντιτσιγγανισμό, για να λειτουργήσει ως βάση στον ενδεχόμενο διωγμό ατόμων ως «τσιγγάνων».

Όπως ήδη σημείωσα, στον Πρόλογο του Δωδεκάλογου αναφέρονται και άλλα κείμενα με θέμα τους «τσιγγάνους». Αυτές οι αναφορές δεν γίνονται τυχαία αλλά με κάποια συστηματικότητα, γεγονός που καθιστά το κείμενο αυτό ενδιαφέρον και χρήσιμο για την ιστορική διερεύνηση του αντιτσιγγανισμού στην ελληνική λογοτεχνία. Συνοπτικά, υπάρχουν δύο αναφορές σε κείμενα που ανήκουν στον επιστημονικό λόγο περί «Ατσιγγάνων» (και τα δύο του Αλ. Πασπάτη), εφτά αναφορές στην ξένη λογοτεχνία και τρεις στη νεοελληνική. Η έρευνα των σχέσεων της ελληνικής με την ευρωπαϊκή λογοτεχνία, από τη σκοπιά της κριτικής του αντιτσιγγανισμού, δεν μπορεί για την ώρα να ανατρέξει σε μελέτες υποδομής για την ελληνική λογοτεχνία. Κατ’ ανάγκην, οι σχέσεις αυτές θα εξεταστούν στο πλαίσιο της συγκριτικής γραμματολογίας. Η ανάλυση του ελληνικού σκέλους μιας ποιητικής αυτογενεαλογίας μπορεί να συμβάλει στη γενεαλογική εξέταση της σχέσης περιληπτικού αποκλεισμού, όπως εμφανίζεται στον έκτο Λόγο του Δωδεκάλογου. Για να προχωρήσω σε αυτή τη γενεαλογική έρευνα – «γενεαλογική», με τη σημασία μιας «ιστορίας του παρόντος» του Foucault – θα εξετάσω πρώτα την κειμενική δομή της αυτογενεαλογίας του Προλόγου, ώστε να συνοψίσω εν συνεχεία κάποια συμπεράσματα από την ανάλυση νεοελληνικών λογοτεχνικών κειμένων στα οποία αναφέρεται η αυτογενεαλογία του Προλόγου. Η αδρή αυτή ανάλυση αποτελεί κατ’ ανάγκην μια πρώτη προσέγγιση, που σκοπό έχει να αφυπνίσει το ενδιαφέρον για αυτή την προβληματική και ενδεχομένως να δώσει αφορμή για εκτενέστερες και βαθύτερες αναλύσεις.

Όπως είδαμε, αρχική πηγή έμπνευσης του ποιητικού εγώ είναι η «περδικόστηθη Τσιγγάνα», η οποία, αμέσως μετά, γίνεται «καμιά γύφτισσα του δρόμου», βρίσκει δηλαδή την αντιστοιχία της στην πραγματικότητα. Η ομορφιά της «γύφτισσας» βυθίζει έπειτα το ποιητικό εγώ «στην ιδέα της γυφτιάς»: «Κι από τη γύφτισσα πέρασα στο γύφτο». Γίνεται φανερό σε αυτό το σημείο ότι ο αντιτσιγγανισμός υπάρχει πάντα σε έμφυλη μορφή. Για τον (ετεροκανονιστικό) λόγο του Παλαμά μόνο μια γυναίκα «τσιγγάνα» μπορεί να ασκεί εξωτική έλξη πάνω στον άνδρα-εγώ του προλόγου. Έτσι περιγράφεται η πορεία της ποιητικής έμπνευσης που εξελίσσεται στον νου και τις αναμνήσεις του εγώ. Μια ανάλογη διαδικασία ακολουθείται στο επίπεδο των λογοτεχνικών κειμένων αναφοράς. Η δεύτερη αυτή πορεία εισάγεται με τις λέξεις «Κι ύστερα κάποτε», με τις οποίες το εγώ δηλώνει επιδεικτικά την ανεξαρτησία του από τα κείμενα αυτά. Παρ’ όλα αυτά, η ενθουσιώδης περιγραφή του ποιήματος του Lenau που ακολουθεί, καθιστά πιθανή την παράδοξη επίδρασή του, προπαντός όσον αφορά τη μουσική.

Το κομμάτι του κειμένου που περιλαμβάνει τη συστηματική αυτογενεαλογία ξεκινά με μια πρόταση υπό μορφή παράδοξου, που επιμένει στην αυτονομία του Δωδεκάλογου μα και ταυτόχρονα την αμφισβητεί: «Τίποτε δε μας φαίνεται ότι δανειστήκαμε, μα και τίποτε δε θα μπορούσαμε να πούμε πως είναι δικό μας». Η ταύτιση του ποιητικού εγώ με τον «γύφτο» («Κι ένιωθα μέσα μου πως κι εγώ είμ’ ένας γύφτος») φαίνεται έτσι απόλυτη: η δήθεν μη αποδοχή της αστικής αξίας της ιδιοκτησίας, που συνδέεται πάντα με την κατηγορία της κλοπής, είναι από τα βασικά ιδεολογήματα του αντιτσιγγανισμού. Αυτό το ιδεολόγημα φαίνεται ότι μεταφέρεται εδώ στο πεδίο των διακειμενικών σχέσεων: από την υποκειμενική σκοπιά του «γύφτου»-ποιητή δεν μπορεί πλέον να υφίσταται η έννοια της ποιητικής ιδιοκτησίας. Πρόκειται, επομένως, όχι απλώς για μια αυτογενεαλογία του «γύφτικου» θέματος αλλά για μια αυτογενεαλογία με «γύφτικο» τρόπο. Το «γύφτικο» έργο αποκτά έτσι μια «γύφτικη» πρωτοτυπία, ανάλογη προς τη «γύφτικη» ταυτότητα, που συγκροτείται μέσα από τη σχέση περιληπτικού αποκλεισμού: «Ο ήρωάς μου δύσκολα θα ταίριαζε το δειλό του περπάτημα με τα βήματα των ομοφύλων του που έτυχε να τους γνωρίσω στων ποιητών τα έργα, και των πιο μεγάλων, και των ταπεινότερων· σημειώνω όσους τυχαίνει τη στιγμή τούτη να μου έρχονται στο νου». Ακολουθεί ο κατάλογος των λογοτεχνικών «προγόνων», πρώτα οι Έλληνες συγγραφείς, στους οποίους επισυνάπτεται η σημείωση για τα δύο επιστημονικά κείμενα του Πασπάτη, έπειτα οι ξένοι.

Κανένας από τους δυο καταλόγους δεν ακολουθεί χρονολογική σειρά. Το πρώτο αναφερόμενο κείμενο της νεοελληνικής λογοτεχνίας είναι η Γυφτοπούλα (1884) του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη, το δεύτερο Το βοτάνι της αγάπης (1888) του Γεωργίου Δροσίνη και το τρίτο ο Αθανάσης Διάκος (1867) του Αριστοτέλη Βαλαωρίτη. Το εγώ του Προλόγου κατασκευάζει την αυτογενεαλογική του αφήγηση με βάση προσωπικές αναμνήσεις από την ανάγνωση των σχετικών κειμένων. Τα δύο τελευταία κείμενα, ο Διάκος του Βαλαωρίτη και το Βοτάνι της αγάπης του Δροσίνη, αντιπαραβάλλονται μεταξύ τους: «Στο ‘Διάκο’ του ο Βαλαωρίτης πήρε το θυμό από την αρματολική καρδιά του και το χρώμα από τη χρωματοθήκη του Ουγκώ κι έστησε ανάθεμα της αφορισμένης φυλής με το γύφτο που μας παρουσιάζει». Με αυτή τη διατύπωση, το κείμενο του Βαλαωρίτη εντάσσεται ιδεολογικά στον λόγο του ελληνικού εθνικισμού («πήρε το θυμό από την αρματολική καρδιά του») και ιστορικά-κριτικά στην περίοδο του λογοτεχνικού ρομαντισμού («Ουγκώ»). Ως πυρήνας του κειμένου αναγνωρίζεται η γλωσσική πράξη του αναθεματισμού, για τη διατύπωση του οποίου επιστρατεύονται θεολογικοί όροι («ανάθεμα», «αφορισμένη»), ενώ η λέξη «φυλή» παραπέμπει στον λόγο του εθνικισμού, καθώς και στον επιστημονικό λόγο για τους «Ατσιγγάνους».

Τον «γύφτο» του ο Βαλαωρίτης τον «παρουσιάζει», όπως γράφει ο Παλαμάς. Δηλώνοντας τον τρόπο της κειμενικής συγκρότησης του χαρακτήρα, το εγώ του Προλόγου τοποθετεί και περιορίζει τον λογοτεχνικό χαρακτήρα μέσα στα όρια του κειμένου. Ωστόσο, δεν αναφέρεται μόνο στην κειμενική πράξη συγκρότησης του χαρακτήρα αλλά και στη λειτουργία της ανάγνωσης, πάλι υπό μορφή ανάμνησης: «Δυο τρεις φορές που πήρα παιδάκι να διαβάσω μεγαλόφωνα τους στίχους του εκείνους, κι έτυχε μια παιδούλα στο πλάι μου ν’ ακούσει, η παιδούλα τρόμαζε και βούλωνε τ’ αυτιά της». Ο παρουσιασμένος και περιορισμένος στο κείμενο «γύφτος» του Βαλαωρίτη δρα έτσι και πέρα από τα όρια του κειμένου, με συνέπεια να τρομάξει ένα μικρό κορίτσι.

Με αυτούς τους χαρακτηρισμούς του τρόπου περιγραφής και ανάγνωσης δημιουργείται μια αντίθεση μεταξύ του Αθανάση Διάκου και του Βοτανιού της αγάπης του Δροσίνη. Τον δεύτερο πόλο της αντίθεσης τον συγκροτούν οι δύο «τσιγγάνικοι» χαρακτήρες του μυθιστορήματος, πάλι μια «όμορφη τσιγγάνα», η Ζεμφύρα, και ο πατέρας της, ο Γυφτοκάβουρας: «Στο ‘Βοτάνι της αγάπης’ του Δροσίνη με κοιτάζουν ακόμα τα γαλανά μάτια της Ζεμφύρας κι ακόμα με σφάζουν. Και στο πλευρό της ο Γυφτοκάβουρας, βδελυρός και πεζός, καθώς είναι προσεχτικά φωτογραφημένος». Με τη μετοχή «φωτογραφημένος» το εγώ του Προλόγου αναφέρεται ξανά στον τρόπο της κειμενικής συγκρότησης. Η μεταφορά της φωτογραφίας περιέχει δύο σημασίες. Από τη μία, μια φωτογραφία θεωρείται ότι αποδίδει την πιστή απεικόνιση του πραγματικού. Από την άλλη όμως, η φωτογραφική πράξη παράγει εικόνες που προφανώς δεν είναι το ίδιο πράγμα με το φωτογραφημένο αντικείμενο. Ωστόσο, η γυναικεία μορφή της Ζεμφύρας δεν «φωτογραφίζεται» ούτε απεικονίζεται με άλλο τρόπο απλής περιγραφής. Δεν πρόκειται – από τη σκοπιά πάντα του εγώ του Προλόγου – για περίπτωση απεικόνισης του πραγματικού στο λογοτεχνικό κείμενο, αφού στον λογοτεχνικό χαρακτήρα της Ζεμφύρας αποδίδεται ένα ρήμα, «σφάζουν», που δηλώνει μια πράξη του και τον καθιστά όχι αντικείμενο ή αποτέλεσμα κειμενικής πράξης, αλλά υποκείμενο ικανό να δράσει από μόνο του. Επιπλέον, η αυτόνομη πράξη της Ζεμφύρας δεν περιορίζεται στον χώρο του κειμένου, αλλά ξεπερνά τα όριά του για να βρεθεί σε διάδραση και σε άμεση επαφή με τον αυτογενεαλογούμενο αναγνώστη. Η απόσταση ανάμεσα στον «φωτογραφημένο» Γυφτοκάβουρα και τη «δρώσα» Ζεμφύρα εκφράζει δύο διαστάσεις του μυθιστορήματος του Δροσίνη: αφενός τον ρεαλισμό της ηθογραφίας, που αποτυπώνεται στην πλαισιωμένη αφήγηση ενός πρωτοπρόσωπου αφηγητή, που έρχεται από την πόλη στην επαρχία, και στην περιγραφή των εθίμων των απλών ανθρώπων της αγροτικής κοινωνίας· και αφετέρου μια ρομαντική τάση στον πυρήνα της αφήγησης, που συγκροτείται από μια ιστορία απαγορευμένου έρωτα και ενσωματώνει λαϊκές και παραμυθιακές παραδόσεις. Η προσεκτική αξιοποίηση αυτής της αντίθεσης μεταξύ απεικόνισης και δράσης στην αυτογενεαλογική αφήγηση του Προλόγου του Δωδεκάλογου υποδεικνύει την ουσιαστική σημασία της για τη διονυσιακή ποιητική του Δωδεκάλογου, στην οποία στοχεύει η γενεαλογική αφήγηση.

Η μνεία, τέλος, της Γυφτοπούλας του Παπαδιαμάντη συνιστά μια παράξενη περίπτωση αυτογενεαλογικής αναφοράς, αφού εντάσσεται στη γενεαλογική αφήγηση με δύο μονάχα προτάσεις: «Τί κρίμα να μη θυμάμαι παρά τον τίτλο της “Γυφτοπούλας”, από τα πρώτα διηγήματα του Παπαδιαμάντη. Θαρρώ πως μέσα σε κείνο αξιοπερίεργα ζωγραφίζονταν η γυφτουριά». Πού οφείλεται η λήθη; Η θέση της Γυφτοπούλας στην αρχή της αυτογενεαλογικής αφήγησης, ο τρόπος με τον οποίο το κείμενο αυτό αποσιωπάται στο σύνολό του, η εικασία για το περιεχόμενό του, που εύκολα θα μπορούσε να ελεγχθεί, μπορεί να θεωρηθούν ενδείξεις για το ότι η συμπερίληψη της Γυφτοπούλας στην αυτογενεαλογική αφήγηση καθοδηγείται από τον ψυχικό μηχανισμό της απώθησης. Μέσα από την απώθηση το κείμενο αυτό απορρίπτεται, αλλά την ίδια στιγμή αποκτά θέση ως απωθημένο στοιχείο στη δομή της αυτογενεαλογίας. Η Γυφτοπούλα του Παπαδιαμάντη πρέπει να έχει κρίσιμη σημασία για την ιστορία του παρόντος (κειμένου), όπως την παρουσιάζει το υποκείμενο του Προλόγου. Φαίνεται ότι σε αυτό το κείμενο εκδηλώνεται μία από «τις ενστικτώδεις ορμές, που δεν επιστρέφουν αργότερα» και που δεν μπορούν να «καταπι[εστούν], με μια λογική διανοητική προσπάθεια […], αλλά πρέπει να συγκρατ[ηθούν], χάρη σε ορισμένες κατασταλτικές ενέργειες [Verdrangungsakte], πίσω από τις οποίες βρίσκεται σαν ένας νόμος, ένα κίνητρο ανησυχίας [Angstmotiv]».

Παρακάτω θα εξετάσω τους χαρακτηρισμούς του Παλαμά στα ίδια τα κείμενα, εστιάζοντας στην ενδιαφέρουσα περίπτωση της απωθημένης παπαδιαμαντικής Γυφτοπούλας. Γι’ αυτόν τον σκοπό δεν θα ακολουθήσω χρονολογική σειρά, αλλά τη διάταξη του Παλαμά, ξεκινώντας όμως από το τελευταίο κείμενο της αυτογενεαλογικής αφήγησης, για να προχωρήσω από αυτήν την αφετηρία στο Βοτάνι της αγάπης και, τέλος, στην πιο κρίσιμη και συνάμα πιο συγγενική προς το αυτογενεαλογούμενο κείμενο περίπτωση της Γυφτοπούλας.

«Ανάθεμα της αφορισμένης φυλής»: Ο «γύφτος» του Αθανάση Διάκου

Δύο είναι τα ερωτήματα που θα με απασχολήσουν στην ανάλυση του Αθανάση Διάκου του Βαλαωρίτη: 1) Μπορεί να θεωρηθεί ο «γύφτος» αυτού του κειμένου «ανάθεμα της αφορισμένης φυλής»; Και 2) μπορούμε να περιγράψουμε τον τρόπο κειμενικής συγκρότησης του χαρακτήρα αυτού με τη λέξη «παρουσιάζεται»;

Το ποίημα αφηγείται τη θρυλική ιστορία του «μαρτυρικού» θανάτου ενός «ήρωα» του ελληνικού «απελευθερωτικού αγώνα» του 1821. Ο πρωταγωνιστής του ποιήματος, ο Αθανάσης Διάκος, μάχεται με τους στρατιώτες του εναντίον αλβανικών στρατευμάτων που πολεμούν στο πλευρό των Οθωμανών. Αιχμαλωτίζεται, απορρίπτει τις προτάσεις αλλαξοπιστίας και συνεργασίας και βασανίζεται, τέλος, μέχρι θανάτου. Σε ένα σημείο του κειμένου, λίγο μετά την αιχμαλωσία του πρωταγωνιστή, εμφανίζεται ένας «γύφτος»:

Στη μαύρη την κουφάλα του [ενός ρουπακιού] εμόνιαζ’ένας γύφτος, […]

Του θέριζε τα σπλάχνα

έχθρα κρυφή, παντοτινή, για τ’ άνθη, για τ’ αστέρια,

για του παιδιού την ευμορφιά, κι έτρωγε με το μάτι

ό,τι το χέρι το σκληρό δεν έφθανε να φθείρει. […]

Αχώριστοί του σύντροφοι, σφυριά, τριχιές, αμόνι,

στουρνάρια για το γδάρσιμο, παλιόκαρφα, ψαλίδες,

μια νυχτερίδα, ένας σκορπιός, μια κίσσα, μια χελώνα.

Η παρουσία του «γύφτου» εισάγεται με το ρήμα «εμόνιαζε» (σαν ζώο). Τον συνειρμό «γύφτου»-ζώου τον υπογραμμίζει ο Βαλαωρίτης σε σημείωσή του: «Εμόνιασε [sic] εκ του μονιάζω, λεγομένου επί θηρίων οικούντων εν φωλεαίς. Επί ανθρώπων δε αποσυρομένων εκ του κόσμου όχι μονιάζω αλλά μονάζω». Η υπογράμμιση της ζωικής φύσης του «γύφτου» συμπληρώνεται από την απόρριψη ενός ρήματος που αναφέρεται σε ανθρώπινη πράξη. Επίσης ο «γύφτος» αυτός δεν έχει κύριο όνομα· χαρακτηρίζεται από την «ονομασία του γένους». Ωστόσο, στην πορεία της περιγραφής του, η ταύτιση «γύφτου» και φύσης αποδείχνεται εσφαλμένη: η αποστροφή του για τα άνθη και τα αστέρια, ο εξοπλισμός του με εργαλεία και η προσθήκη τεσσάρων ζώων στα εργαλεία του ως «συντρόφων» φα-νερώνουν ότι ο γύφτος αυτός κατοικεί μια περίεργη σφαίρα, που δεν είναι ούτε φύση ούτε πολιτισμός, και στην οποία τα ζώα είναι εργαλεία και ο τεχνίτης ένα ζώο. Ο μη ζωικός χαρακτήρας του «γύφτου» σχολιάζεται στα Προλεγόμενα του Αθανάση Διάκου, σε ένα κομμάτι αφιερωμένο αποκλειστικά στο θέμα του «Γύφτου». Στο τέλος του, η παράδοξη θέση του «Γύφτου» διευκρινίζεται με την έκφραση «ανθρωπόμορφον τέρας».

Το κομμάτι αυτό των Προλεγόμενων μπορεί να θεωρηθεί το μανιφέστο του μοντέρνου ελληνικού αντιτσιγγανισμού. Σε κανένα άλλο ελληνικό κείμενο του 19^ου αιώνα η εχθρότητα (Ressentiment) απέναντι στους «γύφτους», «τσιγγάνους» κτλ. δεν διατυπώνεται με πιο άμεσο τρόπο. Και τούτο όχι στο πλαίσιο ενός πολυφωνικού ποιητικού κειμένου, αλλά με τη φωνή του συγγραφέα, που χρησιμοποιεί το πρώτο ενικό πρόσωπο, τον πεζό λόγο και την καθαρεύουσα, για να μιλήσει για τα κίνητρα, το υπόβαθρο και τη διαδικασία συγγραφής του ποιητικού κειμένου.

Το χωρίο για τον «Γύφτο» ξεκινά με μια παραβολή: «αν πότε επί πλοίου […] ενσκήψη επιδημία, […] εν αποστάσει τινί όπισθεν της πρύμνης, εμφανίζεται ο καρχαρίας […], προσμένων να καταβροχθίση το πτώμα άμα παραδιδόμενον εις τα κύματα. Τοιούτος κατά τον μέγαν και φοβερόν διάπλουν του Ελληνισμού τυγχάνει ο Γύφτος». Ας διευκρινίσουμε μια βασική δομή της εχθρότητας: 1) ο ελληνισμός και ο «Γύφτος» είναι ξεχωριστές οντότητες και 2) ο «Γύφτος» δεν είναι μεν αιτιωδώς υπεύθυνος για τη συμφορά του ελληνισμού, αλλά αποκομίζει κέρδος από αυτή, «καταβροχθίζοντας» τα πτώματα.

Η παραβολή συγκεκριμενοποιείται σε ένα δεύτερο βήμα: «Υπήρξε [ο Γύφτος] το όργανον της στρεβλώσεως, ο βρόχος της αγχόνης, ο πολυμήχανος εφευρέτης των βασάνων εν ταις χερσί των κατακτητών και το έργον αυτού εξεπλήρωσεν εκθύμως, πιστώς, εντρυφών και αγαλλόμενος οσάκις εις τους όνυχας αυτού παρεδίδετο το σφάγιον». Όπως στην παραβολή του πλοίου, της επιδημίας και του καρχαρία, έτσι και εδώ ο «Γύφτος» εισάγεται ως τρίτο μέλος σε μια κατάσταση αντιπαράθεσης δράστη και θύματος. Σε καμία από τις δύο αυτές καταστάσεις δεν κατέχει τη θέση του πραγματικού δράστη. Είναι ο «καρχαρίας», αλλά όχι η «επιδημία», το «όργανον της στρεβλώσεως», ο «βρόχος της αγχόνης» κτλ., αλλά όχι ο βασανιστής και δήμιος, είναι ο συνεργός των «κατακτητών», αλλά όχι ο ίδιος ο «κατακτητής».

Ακολουθεί ένας εθνογραφικός κατάλογος των υποτιθέμενων χαρακτηριστικών των «γύφτων», με στοιχεία που συνδέονται με τον δήθεν νομαδικό τρόπο ζωής και τις «χαρακτηριστικές» ενασχολήσεις με τη μεταλλουργία και τα θεάματα. Συμπληρωτικά αναφέρονται δύο ακόμα δραστηριότητες, που τοποθετούν τους «γύφτους» σε μια σκοτεινή σφαίρα, αντίθετη προς τον χριστιανικό ελληνισμό: «Μετέρχονται την χειρομαντείαν και συνθέτουσι παράδοξα φάρμακα ουχί προς θεραπείαν ασθενειών ή τραυμάτων, αλλ’ όπως δι’ αυτών προκαλώσιν εξαμβλώσεις, τεκταίνωνται μαγγανείας και παντός είδους αθεμιτουργίας». Στη χειρομαντεία προστίθεται η παρασκευή δηλητηρίων με σαφή τάση προς την επιβλαβή μαγεία.

Τον κατάλογο αυτόν ακολουθεί μια τελευταία παράγραφος, που αποβλέπει στον αποκλεισμό των «γύφτων» από τη σφαίρα του κοινωνικού γίγνεσθαι. Ως «ανθρωπόμορφον τέρας», εξορισμένος από τον πολιτισμό και τη φύση, ο «Γύφτος» δεν συμμετέχει στην κοινωνία. Ο αποκλεισμός του «Γύφτου» από κάθε ανθρώπινη κοινωνικότητα συμπληρώνεται από την κατηγορία της παράβασης του νόμου της αιμομιξίας: «εν τη αποκτηνώσει αυτών ασεβώς εναγκαλιζόμενοι αντί της συζύγου την θυγατέρα». Το μανιφέστο αυτό του ελληνικού αντιτσιγγανισμού, στα Προλεγόμενα του Αθανάση Διάκου, θα δικαιολογούσε από μόνο του τον χαρακτηρισμό του ως «ανάθεμα της αφορισμένης φυλής». Ισχύει όμως το ίδιο για το κυρίως κείμενο;

Το βασικό ερώτημα που τίθεται εδώ είναι το εξής: γιατί χρειάζεται ένας «γύφτος» στην εθνική αφήγηση ενός μαρτυρικού θανάτου; Ο Βαλαωρίτης συγχωνεύει δύο στοιχεία στον Αθανάση Διάκο: το ένα είναι ο επιστημονικός λόγος για τους «Ατσιγγάνους», που είχε προηγηθεί κατά δέκα μόλις χρόνια στον ελληνόφωνο χώρο. Η πρώτη παραγωγή επιστημονικών γνώσεων για τους «Ατσιγγάνους» και μαζί της η έναρξη του μοντέρνου ελληνικού αντιτσιγγανισμού χρονολογείται το 1857, όταν ο γιατρός και βυζαντινολόγος Αλέξανδρος Πασπάτης δημοσίευσε τη Μελέτη περί των Ατσιγγάνων και της γλώσσης αυτών. Ο Πασπάτης παρουσιάζει μια βάση ιδεολογικά διαμορφωμένων επιστημονικών γνώσεων ως αρχική πηγή για τον ελληνικό αντιτσιγγανισμό. Τη διαμορφώνει συνδέοντας και μεταλλάσσοντας μονοσήμαντα τα διάφορα αμφιλεγόμενα μοτίβα που σχετίζονταν ήδη με τους «Τσιγγάνους» με τη βοήθεια μιας κεντρικής καινοτομίας που εισάγει στον λόγο του: οι «Ατσίγγανοι» γίνονται «φυλή». Η λέξη αυτή χρησιμοποιείται σε ολόκληρο το κείμενο της Μελέτης. Με τον όρο φυλή ο Πασπάτης ομογενοποιεί την εικόνα του «Τσιγγάνου» που κατασκευάζεται στον ελληνικό λόγο και καθιερώνει την εθνικοποίησή τους.

Το δεύτερο συστατικό του αμαλγάματος του Βαλαωρίτη προέρχεται από την παράδοση ενός δημοτικού τραγουδιού για τα Πάθη του Χριστού, που διατυπώνει μια θρησκευτική κατηγορία κατά των «Ατσιγγάνων», όμορη με την αντιεβραϊκή κατηγορία:

Θα σε ρωτήσω, Ατσίγγανε, τί είν’ αυτά που κάνεις,

τί είν’ αυτά που πολεμάς και τί είν’ αυτά που φτιάνεις;

-Καρφιά με παραγγείλανε οι φίλοι μου Εβραίοι,

εκείνοι μου ’παν τέσσερα κι εγώ τους κάνω πέντε.

-Τί θα τα κάνεις, μάστορη, και πού θε να τα βάλεις;

-Τ’ς Μαριάς το γιο επιάσανε και πάν’ να τον σταυρώσουν.

Τα δυο στα δυο του γόνατα, τα δυο στα δυο του χέρια

και τ’ άλλο το φαρμακερό να μπει μες στην καρδιά του,

να τρέξει αίμα και νερό από τα σωθικά του.

Εδώ, οι «Εβραίοι» αναθέτουν την κατασκευή των καρφιών της σταύρωσης σε έναν «Ατσίγγανο». Η θρησκευτική μομφή κατά των «Ατσιγγάνων» συνδέεται στενά με τη μομφή κατά των «Εβραίων» ως ενόχων για τη θανάτωση του Χριστού. O «Ατσίγγανος» σιδεράς εμφανίζεται πρόθυμος συνεργός των «Εβραίων εγκληματιών», και μάλιστα ανταποκρίνεται στο καθήκον του (και εδώ υπονοείται ένα στοιχείο σαδισμού) υπερβαίνοντας την εντολή των «Εβραίων».

Η θέση του Maciejewski σχετικά την απόσπαση ενός παλαιού «οικείου» στοιχείου και την προβολή του στους «Τσιγγάνους» επιβεβαιώνεται και στην περίπτωση του Αθανάση Διάκου. Όπως στην παρουσίαση του «Ατσίγγανου» σιδερά του δημοτικού τραγουδιού, έτσι και στον Αθανάση Διάκο ο «γύφτος» απεικονίζεται ως σαδιστής συνεργός των «εχθρών» Οθωμανών· πέρα από την εντολή των Οθωμανών, ο «γύφτος», μόνος με τον αιχμαλωτισμένο Διάκο, τον βασανίζει για δικό του λογαριασμό:

Τα σερπετά μαυλίζει

και τα τινάζει επάνω του … Ύστερα, διπλοπόδι,

τα παραμόνευε ο φονιάς μην αποκοιμηθούνε

κι αφήσουν ατελείωτο το νυχτοκάματό τους.

Ακοίμητο αγρυπνούσ’ εκεί και του Θεού το μάτι.

Χιλιάδες ήρθανε μεμιάς τριγύρω στο Θανάση

ψυχές μεγαλοδύναμες από τον άλλο κόσμο.

Εδώ ο «γύφτος» ασκεί μάγια στον πρωταγωνιστή, ώστε να έρθει σε επαφή με τους κλέφτες και αρματολούς του 17^ου-19^ου αιώνα, τους «εθνικούς ήρωες». Η επικοινωνία του πρωταγωνιστή με κεντρικούς για την ιστορία του ήρωες, η οποία πραγματοποιείται μάλιστα σε σκοτεινό τόπο και διαμέσου απόκρυφων πράξεων, αποτελεί επικό μοτίβο που απαντά στην Οδύσσεια. Στο λ της Οδύσσειας, στη Νέκυια, ο Οδυσσέας, ακολουθώντας τις συμβουλές της μάγισσας Κίρκης, εκτελεί μια θυσιαστική τελετουργία, που τον φέρνει σε επαφή όχι μόνο με τον Τειρεσία και τα μαντικά του αποφθέγματα, αλλά και με τη μητέρα του και πολλούς σημαντικούς ήρωες που είχαν πέσει στην Τροία.

Η επαφή του Διάκου με τους νεκρούς «ήρωες» οφείλεται ακριβώς στη μεσολάβηση της μαγείας ενός «γύφτου». Μετά τη νέκυια, ο Διάκος συναντά τον Ησαΐα, επίσκοπο της Άμφισσας. Ο επίσκοπος είχε εισαχθεί στο δεύτερο Άσμα ως κήρυκας του όρκου των πολεμιστών για την ελευθερία:

Και πριν αρχίσει ο πόλεμος […] ο Ησαΐας

[…] να κηρύξει

τον φοβερό τον όρκο μας, για να γνωρίσει ο κόσμος

ότι το ράσο του παπά, κι η μίτρα του Δεσπότη

θα γένουν Χάρου φλάμπουρο […]

όσο σ’ αυτά τα χώματα δαφνοστεφανωμένη

η δουλωμένη εκκλησιά το μέτωπο δε δείξει.

Ο Ησαΐας γίνεται παραδειγματικός εκπρόσωπος της εθνικής ορθοδοξίας, αφού στο τέταρτο Άσμα έχει ήδη υποστεί «ηρωικό» θάνατο. Στην επική δομή που ορίζεται ήδη στη σκηνή της συνάντησης με τους «ήρωες», ο χαρακτήρας αυτός υποκαθιστά τον μυθικό μάντη Τειρεσία. Όπως στην Οδύσσεια ο Οδυσσέας πρώτα εκτελεί την απόκρυφη θυσιαστική τελετή, έπειτα βλέπει τους νεκρούς να πλησιάζουν και τότε μόνο επιτρέπει στον Τειρεσία να πιει από το αίμα της θυσίας και να μιλήσει, έτσι στον Αθανάση Διάκο προηγείται η μαγεία του «γύφτου», που επιτρέπει στον Διάκο να δει τους νεκρούς ήρωες, εν συνεχεία παραχωρεί τη θέση της στο όνειρο του Διάκου, όπου αποδίδεται στον Ησαΐα το πρώτο δείγμα ευθύ λόγου του Άσματος. Ο Ησαΐας, εκπρόσωπος της ορθοδοξίας, βρίσκεται στη θέση του κήρυκα της αλήθειας. Η τυπική για τον αντιτσιγγανισμό απόσπαση, κατά τον Maciejewski, συγκεκριμενοποιείται στην κατανομή των ρόλων μεσάζοντος και ερωτώντος ως προς την αλήθεια σε δύο ξεχωριστούς χαρακτήρες. Η σύνδεση εθνικής επικαιρότητας με την παράδοση του ομηρικού έπους, που χρησιμοποιείται ως «αληθινός» λόγος, φαίνεται ότι λειτουργεί συστατικά για την έκφραση της «εθνικής αλήθειας». Για να γίνει όμως αυτή η σύνδεση χρειάζεται ένας «γύφτος» – ο «γύφτος» του δημοτικού τραγουδιού για τα Πάθη του Χριστού.

Στον Αθανάση Διάκο απαντά για άλλη μια φορά το γνωστό σχήμα από τα Προλεγόμενα και το δημοτικό τραγούδι: ένας «αντίπαλος», εδώ οι Οθωμανοί, χρησιμοποιεί έναν «γύφτο» ως εργαλείο εναντίον ενός «εξ ημών». Η βασική καινοτομία του Βαλαωρίτη είναι πως η αφηγηματική δομή του δημοτικού τραγουδιού για τα Πάθη του Χριστού μεταφέρεται από τα θρησκευτικά συμφραζόμενα στα εθνικά: ο πρωταγωνιστής Αθανάσης Διάκος είναι ένας εθνικός «μάρτυρας». Ο μετασχηματισμός στηρίζεται στην κατασκευή των «Ατσιγγάνων» ως «φυλής» στον επιστημονικό λόγο. Το θρησκευτικό στοιχείο παραμένει όμως και εδώ σημαντικό: ακριβώς με την αναδρομή στο θρησκευτικό περιεχόμενο του δημοτικού τραγουδιού αποδίδεται στην εθνική αφήγηση σωτηριολογική δυναμική. Μετά τη νέκυια, που χρειάστηκε τη μεσολάβηση του «γύφτου», στο όνειρο του Διάκου ο πρωταγωνιστής, μαζί με τον Ησαΐα, παρακολουθεί τη θανάτωση του οικουμενικού πατριάρχη στην Κωνσταντινούπολη. Στην προοπτική του τραγουδιού για τα Πάθη του Χριστού ο διάλογος του Διάκου με τον Ησαΐα, που υπαινίσσεται τη Δευτέρα Παρουσία, αποκτά αξιοπιστία:

ΔΙΑΚΟΣ

Πατέρα, δε θα να ’ρθει,

για μας που πρωιμίζουμε, Δευτέρα Παρουσία

σ’ αυτήν την ακροπελαγιά;… Αυτό το έρμο χώμα

δε θα το ιδούν ελεύθερο μια μέρα οι πεθαμένοι;

ΗΣΑΪΑΣ

Πίστευε, Διάκε, στου Θεού την παντοδυναμία.

Μπορούμε εντέλει να πούμε ότι ο «γύφτος» του Αθανάση Διάκου «παρουσιάζεται»; Στο ποίημα έχουμε τριτοπρόσωπη αφήγηση με συχνή χρήση ευθέος λόγου. Στον «γύφτο» ωστόσο δεν αποδίδεται ποτέ ευθύς λόγος: γίνεται πάντα λόγος για τον «γύφτο», αλλά ο ίδιος ο «γύφτος» δεν μιλά ποτέ. Αντίθετα, εμφανίζεται «βουβός» όταν εισάγεται στο κείμενο. Το μόνο ενέργημα λόγου που επιτελεί ο «γύφτος» προσδιορίζεται με τη λέξη «μαυλίζει», που εξηγείται ως εξής σε σημείωση: «κράζω δι’ ιδιαιτέρου τινός φθόγγου τα κατοικίδια πτηνά ή κτήνη»· πρόκειται δηλαδή όχι για ενέργημα λόγου αλλά φωνής. Ο «γύφτος» του Αθανάση Διάκου παρουσιάζεται λοιπόν με τριτοπρόσωπη αφήγηση, και η φωνή του ακούγεται μόνο ως άναρθρη κραυγή. Η μεσολάβησή του στην επικοινωνία με τον ομηρικό «αληθινό» λόγο διαμέσου της «γύφτικης» μαγείας προδιαθέτει, βέβαια, για τον μελλοντικό λόγο περί «τσιγγάνων».

«Φωτογραφημένος» Γυφτοκάβουρας και δρώσα Ζεμφύρα: Το βοτάνι της αγάπης

Στον Πρόλογό του ο Παλαμάς παρουσιάζει το Βοτάνι της αγάπης, αντιπαραθέτοντας τους δύο «Αθιγγάνους» χαρακτήρες του μυθιστορήματος, τον «φωτογραφημένο» Γυφτοκάβουρα και τη Ζεμφύρα, της οποίας τα μάτια «ακόμα με σφάζουν». Η μεταφορά της φωτογραφίας αντιδιαστέλλεται προς το ρήμα «παρουσιάζει» που χρησιμοποιεί για τον «γύφτο» του Βαλαωρίτη. Ασφαλώς η αντιδιαστολή οφείλεται στον ηθογραφικό χαρακτήρα του μυθιστορήματος του Δροσίνη, που προσπαθεί να απεικονίσει την πραγματικότητα. Μεγαλύτερη σημασία για τη γενεαλογική αφήγηση του παλαμικού προλόγου έχει, βέβαια, η Ζεμφύρα, που ούτε «φωτογραφείται» ούτε «παρουσιάζεται», αλλά δρα αυτόνομα, σε διάδραση μάλιστα με τον αναγνώστη. Στο πλαίσιο της σχέσης περιληπτικού αποκλεισμού, του οποίου διερευνώ εδώ «την ιστορία του παρόντος», προτείνω μια ανάλυση που δεν βασίζεται στην αντιπαράθεση Γυφτοκάβουρα-Ζεμφύρας αλλά της «όμορφης τσιγγάνας» με τον παραδειγματικό νέο Έλληνα άνδρα, τον πρωταγωνιστή του μυθιστορήματος.

Ο χαρακτήρας της Ζεμφύρας μαρτυρεί την τεράστια επίδραση που άσκησε σε πολλές ευρωπαϊκές λογοτεχνίες η «όμορφη τσιγγάνα» του Mérimée, η Κάρμεν. Η εκδοχή αυτή της «όμορφης τσιγγάνας» διαφέρει ριζικά, σε κάποια σημεία, από την πρώτη σημαντική μορφή του χαρακτήρα αυτού, την Πρετσιόζα του Cervantes: στην περίπτωση του Mérimée δεν πρόκειται πλέον, όπως στον Cervantes, για μια όμορφη και έξυπνη μεν, αλλά και καλόκαρδη «ψευδοτσιγγάνα», της οποίας η «πραγματική» ταυτότητα αποκαλύπτεται στην πορεία της αφήγησης, αλλά για μια γυναίκα επικίνδυνη για τον ανδρικό κόσμο, μια «femme fatale με κουρέλια».

Ο πρωταγωνιστής του μυθιστορήματος, ο Γιαννιός, νιώθει απέναντί της ένα «αίσθημα διφυές, αποστροφής και επιθυμίας». Δεν έχουμε πια εδώ «ανάθεμα της αφορισμένης φυλής», καθώς η προοπτική του πρωταγωνιστή εμπεριέχει και τα δύο στοιχεία, την έχθρα και την έλξη. Στο «αίσθημα» του Γιαννιού συνδυάζονται οι δύο όψεις του αντιτσιγγανικού νομίσματος, ο εχθρικός και ο ρομαντικός αντιτσιγγανισμός.

Σε αντιδιαστολή προς τον «γύφτο» του Αθανάση Διάκου, οι «Αθιγγάνοι» του Βοτανιού χρησιμοποιούν ευθύ λόγο ήδη από την πρώτη συνάντηση του πρωταγωνιστή μαζί τους. Ο λόγος των «Αθιγγάνων» διαφέρει, βέβαια, από τον λόγο των υπόλοιπων χαρακτήρων: εκείνοι μιλούν «διά της συνήθους λιπαράς και συρτής προφοράς των αθιγγάνων». Διακρίνεται εδώ το λαογραφικό και γλωσσολογικό ενδιαφέρον της ηθογραφίας. Η Ζεμφύρα είναι από τους σημαντικότερους χαρακτήρες του μυθιστορήματος και επηρεάζει με τις πράξεις της την πορεία των γεγονότων. Αλλά ο κίνδυνος της «τσιγγάνας», που απηχεί τη σχέση της με την Κάρμεν του Mérimée, δημιουργείται μόνο στη φαντασία του πρωταγωνιστή. Τα μάγια της «τσιγγάνας» στο πλαίσιο ενός ηθογραφικού μυθιστορήματος δεν μπορεί παρά να αποτελούν ένδειξη λαϊκής πρόληψης. Ο πρωτοπρόσωπος αφηγητής διεξάγει ένα διάλογο με τον Γιαννιό για τους «Αθιγγάνους» με διαφωτιστικό χαρακτήρα και, όταν οι χωρικοί χρησιμοποιούν βία εναντίον των δύο «Αθιγγάνων», επεμβαίνει και τους απαγορεύει κάθε χρήση βίας. Στη μεταδιηγητική αφήγηση, την οποία πληροφορείται ο αφηγητής από το στόμα του Γιαννιού, o πρωταγωνιστής συναντά σ’ ένα πανηγύρι τη Ζεμφύρα και αρρωσταίνει μετά τη συναναστροφή αυτή. Η μητέρα του εξηγεί την αρρώστια του γιου της ως εξής: «Μου το βάσκαναν το παιδί απάνω στο χορό του». Η ερμηνεία αυτή γίνεται αποδεκτή και από τον Γιαννιό στη συνομιλία του με τη Ζεμφύρα:

-Όταν χόρευες κι όλοι καμαρώναν τη λεβεντιά σου και την τέχνη σου… Δε γύρισες τα μάτια σου καταπάνω μου; Και… Και ύστερα σωριάστηκα κάτου! Ας είσαι καλά που με μάτιασες. Εγέλασεν.

-Εγώ σε μάτιασα; Μηδέ σμιχτοφρύδα είμαι μηδέ τετραδογεννημένη.

Το επεισόδιο ερμηνεύεται από τον Γιαννιό ως δείγμα μαγείας και από τη Ζεμφύρα ως ερωτοτροπία. Στην ίδια συνομιλία, η Ζεμφύρα λίγο πριν έχει απορρίψει ρητά την ιδιότητα της μάγισσας:

-Μα δε μου λες τί διάβολο τα κουβαλούσες μαζί, σαν προικιά; Μάγια κάνεις με δαύτα ή διαβολιές; Η Αθιγγανίς εγέλασε δυνατά […].

-Τί με θαρρείς και συ; Διαβολόσπιθα όπως μ’ εβαφτίσανε πάνω στα χωριά; Μακάρι να ήμουνα, επρόσθεσε μελαγχολικώς, κινούσα την κεφαλήν, δε θα ’χα τέτοια καταντιά.

Έτσι τα αισθήματα του Γιαννιού χαρακτηρίζονται από τον αφηγητή «φαντασιώδεις φόβοι».

Το βοτάνι της αγάπης του τίτλου λειτουργεί ακριβώς όπως οι «βάσκανοι οφθαλμοί» της Ζεμφύρας. Για τη σύνθετη λειτουργία του μας προειδοποιεί ο αφηγητής στην «Ιστορία ενός κόκκου σίτου», την οποία παραθέτει ως αυτοτελές κεφάλαιο στο μυθιστόρημα και που εκ πρώτης όψεως δεν συνδέεται με τη γενικότερη πλοκή του έργου: «Η ιστορία ενός κόκκου σίτου δεν είναι τόσον απλή, όσον την νομίζουν οι κάτοικοι των πόλεων». Ο αφηγητής υποδεικνύει τα δύο επίπεδα λόγου που απαντούν στο μυθιστόρημα: τον λόγο των «κατοίκων των πόλεων», τον ορθολογικό λόγο της ηθογραφικής προοπτικής του πρωτοπρόσωπου αφηγητή, αφενός, και τον λόγο των «ιστοριών» του απλού λαού αφετέρου, όπου επιβιώνουν ακόμα οι μαγικές ιδέες. Έτσι και το βοτάνι που δίνει η Ζεμφύρα στον Γιαννιό. Η ιστορία του «δεν είναι τόσον απλή, όσον την νομίζουν οι κάτοικοι των πόλεων»: στον κόσμο της ηθογραφικής αφήγησης, το βοτάνι δεν μπορεί να λειτουργήσει βέβαια με μαγικό τρόπο. Ωστόσο, είναι αποτελεσματικό: η Ζεμφύρα, η οποία το τρώει κατά λάθος, ερωτεύεται τρελά τον Γιαννιό.

Το γεγονός ότι το βοτάνι της αγάπης λειτουργεί σαν εικονικό φάρμακο (placebo) έχει συνέπειες στο επίπεδο της ίδιας της αφήγησης. Το τελευταίο κεφάλαιο του μυθιστορήματος υποτίθεται πως αντιγράφει ένα άρθρο που δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Εύβοια: μας πληροφορεί για την αυτοκτονία της Ζεμφύρας και τον φόνο του Γιαννιού. Και οι δύο θάνατοι οφείλονται στις τραγικές επιπτώσεις του ηθογραφικού placebo: η Ζεμφύρα προφανώς αυτοκτόνησε λόγω ανικανοποίητου έρωτα. Αν και οι αρμόδιοι «δεν ηδυνήθησαν να αποκαλύψωσι τον δολοφόνον» του Γιαννιού, εμείς οι αναγνώστες τον συνάγουμε εύκολα από τα τεκμήρια: «ο θάνατος αυτού επήλθε συνεπεία θλάσεως του κρανίου διά βαρέως οργάνου, ροπάλου ή σφύρας σιδηρουργείου».

Ώς τη στιγμή του θανάτου του, ο Γιαννιός πιστεύει στη μαγική δύναμη του βοτανιού:

ο δολοφονηθείς πριν εκπνεύση, αδυνατών ως εκ του φοβερού εγκεφαλικού κλονισμού να δώση λογικήν τινα απάντησιν εις τας απευθυνομένας ερωτήσεις, ετραύλιζε μόνον παραληρών: Το βοτάνι της αγάπης.

Το τελευταίο αυτό κεφάλαιο παρουσιάζει ένα αφηγηματολογικό πρόβλημα: η τελευταία δήλωση του πρωταγωνιστή τυπώνεται με πλάγια στοιχεία και με κεφαλαία, σαν τίτλος μυθιστορήματος.

Λόγω αυτού του προβλήματος η αξιοπιστία της ηθογραφικής αφήγησης τίθεται εν αμφιβόλω. Είναι φανερό πως ο Γιαννιός εκφωνεί τον ίδιο τον τίτλο του βιβλίου που διαβάζουμε. Πρόκειται μήπως, και στην περίπτωση του μυθιστορήματος, για παραλήρημα ενός εγκέφαλου χτυπημένου από «Αθίγγανο»; Με τη «σφύρα» του Γυφτοκάβουρα, που το χτύπημά της προκαλεί την εκφώνηση του τίτλου του βιβλίου που κρατάμε στα χέρια μας, ξεκινά στην αυτογενεαλογία του Παλαμά ένας «γύφτικος» τρόπος αφήγησης, που θα τελειοποιηθεί – όχι από χρονολογική, αλλά από αυτογενεαλογική σκοπιά – στη Γυφτοπούλα του Παπαδιαμάντη.

«Τί κρίμα να μη θυμάμαι παρά τον τίτλο της ‘Γυφτοπούλας’»

Μολονότι στο μυθιστόρημα του Παπαδιαμάντη δεν έχουμε να κάνουμε με μια αφήγηση διττής προοπτικής, όπως στο μυθιστόρημα του Δροσίνη, για κανένα στοιχείο της Γυφτοπούλας δεν είμαστε βέβαιοι ότι είναι «αληθινό». Πρόκειται για έναν εντελώς αναξιόπιστο αφηγητή, που παίζει το παιχνίδι του όχι μόνο με τους χαρακτήρες που κατασκευάζει αλλά και με τον αναγνώστη. Ενώ στο Βοτάνι της αγάπης ο αφηγητής παρατηρεί ότι «το χρώμα του προσώπου» της Ζεμφύρας είναι «φύσει μελαχρινόν», στη Γυφτοπούλα το φυσικό αυτό γνώρισμα των «τσιγγάνων», όπως το αναπαράγει ο αντιτσιγγανικός λόγος, γίνεται αφετηρία για ένα παιχνίδι με την αλήθεια· η δυναμική αλήθειας και ψέματος, πραγματικού και πλαστού, που βρίσκεται στην καρδιά του μυθιστορήματος, εκπροσωπείται από δύο χαρακτήρες – τους δύο πόλους μεταξύ των οποίων κινείται η πλοκή του μυθιστορήματος: τη «γυφτοπούλα» Αϊμά και τον «τελευταίον των Ελλήνων φιλοσόφων», τον Γεώργιο Γεμιστό. Ο Γεμιστός εισάγεται στον πρόλογο του μυθιστορήματος. Ακόμα ούτε ο χαρακτήρας από την προοπτική του οποίου εκτυλίσσεται η αφήγηση ούτε ο αναγνώστης γνωρίζουν ποιος περιγράφεται:

Ήτο άνθρωπος με χρώμα ηλιοκαές ή φύσει μελαψόν, […] με ερρυτιδωμένον μέτωπον. […] Εφόρει πενιχρότατα ενδύματα. […] Αι χείρες του δε ήσαν τόσον ρικναί και κατάξηροι και μαύραι, ώστε εφαίνοντο έχουσαι συγγένειάν τινα με τα σκληρά μέταλλα, τον σίδηρον και τον χαλκόν. Ήτο ίσως Αιγύπτιος, εξ εκείνων οίτινες μόνοι κατειργάζοντο κατά τον χρόνον εκείνον εν τη Ανατολή τα ειρημένα μέταλλα. […] Αι χείρες αύται ωμοίαζον προφανώς η μία με σφύραν και η άλλη με άκμονα. […] Δεν εφαίνετο εκ του κόσμου τούτου. Ενόμιζέ τις ότι τον είχε γεννήσει η νυξ.

Ο Γεμιστός εισάγεται ως «τσιγγάνος»: το χρώμα του δέρματός του είναι μελαχρινό, η ενδυμασία του φτωχική και τα χέρια του παραπέμπουν στο επάγγελμα του σιδερά. Σχετίζεται ρητά με την ονομασία «Αιγύπτιος». H λέξη «ερρυτιδωμένον» εκφράζει ένα γνώρισμα που ο Γεμιστός μοιράζεται με την υποτιθέμενη μητέρα της Αϊμάς, τη «γύφτισσα», που περιγράφεται επίσης «ερρυτιδωμένη τας παρειάς». Ο χαρακτήρας του (ψευδο)«τσιγγάνου» φανερώνεται προπαντός στη φυσιογνωμία του, στο σώμα του. Ενώ στα χέρια του εγγράφονται, όπως πιθανολογεί η φωνή του αφηγητή, οι κοινωνικές συνθήκες της ταυτότητάς του, η αιτιολογία του χρώματος του δέρματος παραμένει αμφιλεγόμενη. Οι ενδεχόμενες εναλλακτικές αιτιολογίες, εσωτερική φύση ή κοινωνική θέση (που θα τον υποχρέωνε να εργάζεται στον ήλιο), παραπέμπουν στον λόγο για την αλήθεια της ταυτότητάς του. Ταυτόχρονα, ο αφηγητής τραβά την προσοχή, παρουσιάζοντας στον ανυποψίαστο ακόμα αναγνώστη έναν «ψευδοτσιγγάνο» ως «τσιγγάνο».

Η «γύφτικη» ταυτότητα της Αϊμάς, απεναντίας, δεν δηλώνεται από τον αφηγητή, αλλά κατασκευάζεται μέσα από τη διάδραση της με τις γειτόνισσες:

Το όνομα γύφτισσα […] δεν ερρίπτετο μόνον κατά της δυστυχούς γραίας, ερρίπτετο και κατ’ αυτής της Αϊμάς. […] Αναλογιζομένη ότι ήτο γύφτισσα, ότι ήτο καταδικασμένη να είναι γύφτισσα, ώφειλε τουλάχιστον να συμπονή τους συναδέλφους αυτής εν τη δυστυχία. Πανταχού όπου μετέβαινεν, όπου ίστατο, όθεν διήρχετο, ερρίπτετο κατ’ αυτής ως λίθος αναθέματος η λέξις αύτη. Γειτονοπούλαί τινες ήσαν τόσον μοχθηραί […], ώστε ουδ’ ετόλμα ποτέ η Αϊμά να διαβή υπό τα παράθυρα αυτών. Η μία τούτων ήρκει να την ίδη, και παρευθύς εσάλπιζε σύναξιν. Εκτύπα τας παλάμας ως κώδωνα [.] και ανέκραζεν.

-Η γυφτοπούλα! Η γυφτοπούλα! […]

-Α! η γυφτοπούλα! Εδώ είσαι;

-Γυφτοπούλα, τί κάμνεις;

-Καλά, εψέλλισεν η Αϊμά ενοχλειθείσα […].

-Γυφτοπούλα, […] ένα πράγμα ήθελα να σ’ ερωτήσω. Αληθεύει, ότι εσείς, η φυλή σας, τρώγετε ανθρώπινον κρέας; […]

-Αυτοί παίρνονται αναμεταξύ τους, αδελφός με αδελφή, πατέρας με κόρη. […]

-Γυφτοπούλα, είναι αληθές;

Η Αϊμά γίνεται «τσιγγάνα» μέσω της έγκλησης (interpellation) ως «γύφτισσας» και «γυφτοπούλας». Η «γύφτικη» ταυτότητά της κατασκευάζεται κατά τη διάδραση, στη γλωσσική πράξη. Η κατασκευή της ταυτότητάς της θα μπορούσε να χαρακτηριστεί Doing Gypsy, σύμφωνα με τον όρο της Rafaela Eulberg. Με τη γλωσσική αντίδραση της Αϊμάς («-Γυφτοπούλα, τί κάμνεις; -Καλά»), που αποδέχεται την έγκληση, ένα πλήρες σχέδιο ταυτότητας μεταφέρεται στο πρόσωπό της και την καθιστά δείγμα μιας φυλής («εσείς, η φυλή σας») με «άλλους» τρόπους συμπεριφοράς και ζωής – εδώ τον κανιβαλισμό και, όπως στα Προλεγόμενα του Αθανάση Διάκου, την αιμομιξία. Η «γύφτικη» ταυτότητα της Αϊμάς χαρακτηρίζεται επομένως κατασκευή. Στην πορεία του μυθιστορήματος η Αϊμά συμπεριφέρεται σύμφωνα με τη μία από τις δύο κατηγορίες που της επιβάλλονται μαζί με τη «γύφτικη» ταυτότητά της: συνευρίσκεται, στο τέλος του μυθιστορήματος, με τον αδελφό της, τον Μάχτο, μολονότι – και εδώ γίνεται αισθητός ο λόγος της (μη) αλήθειας που ορίζει το μυθιστόρημα – ούτε η Αϊμά είναι «γυφτοπούλα» ούτε ο Μάχτος είναι αδελφός της.

Στη Γυφτοπούλα του Παπαδιαμάντη ο λόγος της μη αλήθειας δημιουργεί έναν βαθύτατα αναξιόπιστο αφηγητή, ο οποίος αφήνει να κυκλοφορούν οι ψευδο-«γύφτικες» ταυτότητες των χαρακτήρων του. Το μυθιστόρημα μιλά για την ίδια την πράξη της αφήγησης και υπονομεύει διαρκώς την ενδοκειμενική αλήθεια που κατασκευάζεται από την πράξη της αφήγησης. Θα μπορούσαμε λοιπόν να πούμε, κοιτάζοντας το μυθιστόρημα ως σύνολο, ότι εντέλει δεν πρόκειται τόσο για περίπτωση Doing Gypsy, αλλά μάλλον για περίπτωση Undoing Gypsy.

Διονυσιακή ποίηση στο «γύφτικο ποτήρι». Η ποιητική του Δωδεκάλογου ως αποτέλεσμα της αυτογενεαλογίας

Με τον Δωδεκάλογο η αυτογενεαλογική κατασκευή του Παλαμά περνά από τον καθαρά αφηγηματικό λόγο του επικού ποιήματος και του μυθιστορήματος σε μια μεικτή μορφή, την οποία ο Παλαμάς, στην αφιέρωση του Δωδεκάλογου, χαρακτηρίζει ως εξής: «Σε σας […] το ποίημα τούτο, το πρώτο ίσως που κοίταξα ν’ αλαφροδέσω μαζί επικά και λυρικά και δραματικά, […] τ’ αφιερώνω». Πρόκειται λοιπόν για ένα μείγμα λογοτεχνικών ειδών, το οποίο συμπεριλαμβάνει τον δραματικό λόγο, που εκδηλώνεται καθαρά στον έκτο Λόγο, όπου ο «γύφτος» απευθύνει τη δραματική ρήση του σε ευθύ λόγο, και μάλιστα ως «γύφτος», ορίζοντας τη θέση του μπροστά στο ελληνικό έθνος ως περιληπτικά αποκλεισμένη «γλώσσα της ωραίας αλήθειας». Αλλά ο «γύφτος» είναι και με ευρύτερη σημασία «γλώσσα της ωραίας αλήθειας» του κειμένου του Δωδεκάλογου. Είναι η «αληθινή», η μόνη μη επινοούμενη φωνή στο πλαίσιο του Δωδεκάλογου, η μόνη φωνή που τηρεί την αρχή διονυσιακής επιτέλεσης στο κειμενικό επίπεδο: σε τελική ανάλυση, ο ευθύς λόγος όλων των άλλων φωνών του πολυφωνικού λογοτεχνικού κειμένου εκφέρεται μέσα από τη «γλώσσα» του «γύφτου». Μόνο αυτός μετατρέπει τον κόσμο του σε γλώσσα, κατασκευάζει τον κόσμο του μέσα από τη γλώσσα.

Μέσα από την πορεία της αυτογενεαλογίας του Προλόγου εξελίσσεται το θέμα του αληθινού λόγου, που χρειάζεται «γύφτους» ως μεσολαβητές, και το σύμπλεγμα αυτό επεκτείνεται στο επίπεδο της αφήγησης. Το τελευταίο βήμα της αυτογενεαλογίας, η Γυφτοπούλα του Παπαδιαμάντη, απωθείται και διατηρεί στην αυτογενεαλογική αφήγηση τη θέση απωθημένου. Γιατί, στο μυθιστόρημα αυτό, το σύμπλεγμα του αληθινού λόγου με «γύφτους» ως μεσολαβητές εκδηλώνεται στην πράξη της ίδιας της αφήγησης με τόσο ακραίο τρόπο, ώστε να αποδομούνται και η αλήθεια και η αληθινή αφήγηση, και μαζί τους η αλήθεια της ταυτότητας των (ψευδο)«γύφτων» μεσολαβητών.

Ο χαρακτηρισμός της ποιητικής του Δωδεκάλογου ως «κρασιού σε ποτήρι γύφτικο» συμπυκνώνει αυτή την εξέλιξη, και μάλιστα με διονυσιακή διατύπωση. Η αρνητική και αποδημητική λειτουργία του συμπλέγματος στην απωθημένη Γυφτοπούλα μετατρέπεται σε θετική εκδοχή – θετική για το έθνος, βέβαια, του οποίου η αλήθεια συναρτάται με την περιληπτικά αποκλεισμένη «γλώσσα» του «γύφτου». Η διατύπωση της σχέσης «λαού» και «γύφτου» συμπληρώνεται στον έκτο Λόγο ως εξής:

κι ονειρεύτηκα να ζήσω στο πλευρό τους·

μα ώς κι αυτοί μου κράξαν: «Γύφτε τράβα!»

Ας με διώξαν. Τους δοξάζω. Εγώ είμαι

γλώσσα της ωραίας αλήθειας,

δε με σέρνει εκδίκηση λαοπλάνα·

και για τούτο σήμερα μπροστά σας

έτσι με γρικάτε να χτυπώ

μιαν αργή και σα νεκρώσιμη καμπάνα!

Την κρίσιμη θέση του «γύφτου» την απειλεί η ριζική πραγμάτωση του αρνητικού δυναμικού του αντιτσιγγανικού λογοτεχνικού συμπλέγματος στη διατύπωση της «νεκρώσιμης καμπάνας».

από: https://geniusloci2017.wordpress.com