Για τους επικριτές του ο Τόνι Νέγκρι υπήρξε «Κακός Δάσκαλος», όπως ονόμασαν έτσι οι δράστες της κρατικής καταστολής του κινήματος της Αυτονομίας στη δεκαετία του ‘70. Καταστολή που κορυφώθηκε με το διαβόητο «Θεώρημα Καλότζερο», εκείνο το σχέδιο καταστολής που έγινε πράξη, όπως τονίζαμε στο kosmodromio και που έστειλε στις φυλακές τον Τόνι Νέγκρι κι άλλους διανοούμενους όπως οι Νάνι Μπαλεστρίνι, Φράνκο Πιπέρνο, Ορέστε Σκαλτσόνε, Λουτσάνο Φεράρι Μπράβο, Γκουΐντο Μπιανκίνι.
Τότε ξεκίνησε μία καφκική περιπέτεια και για τα αυτόνομα κινήματα, αλλά κυρίως για την έξοδο ή τον διωγμό μίας γόνιμης γενιάς διανοουμένων, που βύθισε την Ιταλία σε μία στέρφα πνευματική κατάσταση, που έγινε αργότερα υπεύθυνη για τα σκάνδαλα και την επιχείρηση «Καθαρά Χέρια», τον Μπερλουσκονισμό, την καταρράκωση του αριστερού-κριτικού κινήματος, την άνοδο και την επικράτηση του επάρατου νεοφασισμού. Με αυτόν κονταροχτυπήθηκε ο Τόνι Νέγκρι σ’ ολάκερη την πνευματική και κινηματική του δράση και με τον θάνατό του ήλθε να εκφράσει όλη τη μνησικακία των νεοφασιστών απέναντι σε έναν άνθρωπο που πάλεψε για να αποτρέψει τη διάβρωση της κοινωνίας από τα ιδανικά τους, η μικρόψυχη δήλωση του υπουργού Πολιτισμού Τζενάρο Σαντζουλιάνο που επιμένοντας στον χαρακτηρισμό «Κακός Δάσκαλος» τόνισε πως ήταν τέτοιος «γιατί, μετά το ‘68, η μετάβαση του νεολαιΐστικου κινήματος στην σκοτεινή σελίδα των Μολυβένιων Χρόνων, με την τρομοκρατία της δεξιάς και της αριστεράς, προκάλεσε τόσα αθώα θύματα. Με δικαστικούς όρους, άλλωστε, άλλο πράγμα είναι η έκφραση των ιδεών και άλλο η ουσιώδης πρακτική της βίας. Εξάλλου, θυμάμαι πως ο Τόνι Νέγκρι μπήκε στο Κοινοβούλιο με το Ριζοσπαστικό Κόμμα πριν τη ρήξη του με τον Πανέλα. Σίγουρα ο Νέγκρι ήταν ένας Κακός Δάσκαλος, όμως θα πρέπει να αξιολογήσουμε τα έργα και τις ημέρες του σε όλη τους την πολυπλοκότητα».
Αντί για ακόμη μία νεκρολογία, θα μας επιτρέψετε να δημοσιεύσουμε ένα κείμενο του ίδιου του Τόνι Νέγκρι για το Πλήθος, που είχε εμπιστευθεί το 2013 στον Γιώργη-Βύρωνα Δάβο για να το χρησιμοποιήσει στην εκδήλωση:
«ΠΛΗΘΟΣ ΚΑΙ ΝΕΕΣ ΜΟΡΦΕΣ ΣΥΛΛΟΓΙΚΟΤΗΤΑΣ/ΣΥΜΜΕΤΟΧΙΚΟΤΗΤΑΣ», που είχε διοργανωθεί στον Πολυχώρο της ΑΝΟΙΚΤΗΣ ΠΟΛΗΣ, στις 09/04/2013.
Μία συζήτηση κι ένα παράλληλο δρώμενο, με φωτογραφίες από τις νωπές ακόμη στη συνείδηση του κόσμου Εξεγέρσεις των Αγανακτισμένων στις Πλατείες της Μαδρίτης, που παρεχώρησε η Ισπανίδα φωτογράφος Καρολίνα ντε Όλμο Γαραλόν και προβλήθηκε σε ελληνική πρώτη η βιντεο-εγκατάστασή του διεθνώς αναγνωρισμένου Μεξικανού καλλιτέχνη Σαντιάγο Σιέρρα «Τα γουρούνια καταβροχθίζουν την ισπανική, ιταλική και ελληνική Χερσόνησο». Παράλληλα, έναυσμα για τη συζήτηση απετέλεσαν κείμενα (γραμμένα ειδικά για την περίσταση) των Τόνι Νέγκρι, Κριστιάν Μαράτσι και Πάολο Βίρνο.
Τότε, σημείωνε ο επιμελητής Γ-Β.Δ:
Μέσα στις συνθήκες της ενεστώσας χρηματοοικονομικής κρίσης, όπου ακόμη και το κυρίαρχο μοντέλο του μεταφορντισμού περιέρχεται σε μία φάση αποδιοργάνωσής του, με την οικονομία να υποκαθιστά την πολιτική -όχι πλέον μόνον σε επίπεδο επιρροής στις αποφάσεις, αλλά ουσιαστικά με την ακραιφνή άσκηση της διακυβέρνησης απευθείας απο τις δικές της δομές- η θεμελιώδης (βλέπε τις θεωρίες του Πάολο Βίρνο, του Κριστιάν Μαράτσι και, δευτερευόντως, των Νέγκρι και Χαρντ) παράμετρος του σύγχρονου πλήθους ως μορφής αυτοοργάνωσης της πολιτικής σφαίρας, γνωρίζει και τούτο μεγάλες μεταβολές.
Η εμπειρία των ‘Αγανακτισμένων’ της Ισπανίας, του πλήθους στην Πλατεία Συντάγματος, κ.ο.κ. ναι μεν ανέδειξαν τις δυνατότητες του πλήθους να αντιταχθεί με έναν τρόπο “σποντανεϊστικό” (à la Ρόζα Λούξεμπουργκ) στις επιβεβλημένες από την οικονομίστικη πολιτική αποφάσεις, όμως κατέδειξαν την εγγενή αδυναμία του, όχι τόσο ν’ αποκτήσει συνεκτική συνείδηση, αλλά πιότερο σαφή ριζοσπαστικά πολιτικό προσανατολισμό (όχι κομματικό, αλλά ιδεολογικά συγκεκριμένο), ώστε να διεκδικήσει τις όποιες αλλαγές. Το παράδειγμα της Πλατείας Συντάγματος, όπου οι ‘αγανακτισμένοι’ πολίτες αποτελούν ένα ανομοιογενές συμπίλημα απόψεων που δεν συνάπτονταν στα αιτήματά τους –πέραν της προφανούς καταδίκης της υπάρχουσας πολιτικής τάξης και των ξένων δανειστών, που είχε ως αποτέλεσμα όχι τη ζύμωση της δράσης, αλλά την μετατόπισή της (χάρις στις πλατείες, η Χρυσή Αυγή ανδρώθηκε περισσότερο, ενώ οι πρωτοστατήσαντες εκμεταλλεύθηκαν για ίδιους λόγους την προβολή τους) σε μία παθητική κι ευκαιριακή αντίδραση. Το ίδιο συνέβη και στην Ισπανία, όπου βέβαια εκεί οι πολιτικές διαφορές από καιρού έχουν αμβλυνθεί κι έτσι οι μικροκαταθέτες συμφύρονται με τους εναλλακτικούς, απολίτικους ως έναν βαθμό, χωρίς να δημιουργείται ένα νέο πολιτικό υποκείμενο που θ’ αντιδράσει με σαφείς οντολογικά και πολιτικά όρους στην επικυρίαρχη διείσδυση του υποσυστήματος της κοινωνίας στο κρατικό σύστημα και στην “αποίκιση” που πραγματοποιεί με βίαιο τρόπο στην καθημερινή σφαίρα της ζωής.
(Στην εκδήλωση θα εξετασθούν) Τούτες τις συνθήκες και την ανάγκη δημιουργίας ενός πολιτικού (;) υποκειμένου, που πλέον θα εξακτινώνεται από την προσωπική, στενή, σφαίρα της ενικότητας του ατόμου, της μικροσυλλογικότητας της παρέας και στις συνάψεις της με τις αντίστοιχες πυρηνικές συσσωματώσεις μέσα στη γειτονιά, την κοινωνία και μέσα από την εγκατάσταση μίας διαφορετικής μορφής επικοινωνίας (ακόμη και χάρις στη επανεφεύρεση ενός γκραμσιανού ‘απελευθερωμένου χρόνου’) θα συγκροτεί μία νέα συλλογικότητα, η οποία διαρκώς θα διαμορφώνεται σε συγκροτημένους όρους πολιτικούς, θα πληθαίνει χάρις στην αλληλένδετη συζήτηση και διαβούλευση των θέσεών της (κι όχι στην άνωθεν επιβολή θέσεων από κάποιον φορέα και την αναγκαστική –λόγω έλλειψης άλλης πολιτικής έκφρασης–συμφωνία μαζί τους).
Ακολουθεί το κείμενο του Τόνι Νέγκρι σε μετάφραση Γιώργη-Βύρωνα Δάβου:
Για έναν οντολογικό ορισμό του πλήθους
του Τόνι Νέγκρι
1. Πλήθος είναι το όνομα μίας εμμένειας. Το πλήθος είναι ένα σύνολο από ιδιαιτερότητες. Με αφετηρία μας αυτές τις διαπιστώσεις μπορούμε εύθυς αμέσως να έχουμε το σχέδιο ενός οντολογικού ορισμού της πραγματικότητας που απομένει μόλις η έννοια του λαού αποδεσμεύεται από την υπερβατικότητα. Γνωρίζουμε βεβαίως πολύ καλά πώς έχει διαμορφωθεί η έννοια του λαού στα πλαίσια της ηγεμονικής παράδοσης της νεωτερικότητας. Οι Χόμπς, Ρουσώ, και Χέγκελ, καθένας από την πλευρά του και με τον δικό του τρόπο, έχουν παράξει την έννοια του λαού από την οπτική της υπερβατικότητας του ηγεμόνα: στο μυαλό αυτών των στοχαστών το πλήθος είναι συνώνυμο του χάους και των πολέμων. Πάνω σε αυτήν τη βάση η νεωτερικότητα λειτουργεί με διπλό τρόπο: αφ’ ενός προβαίνει σε μία αφαίρεση ως προς το πλήθος των ιδιομορφιών και το ενοποιεί υπερβατικά υπό την έννοια του λαού` αφ’ ετέρου διαλύει το σύνολο των ιδιαιτεροτήτων (που συγκροτούν το πλήθος) προκειμένου να το μετατρέψει σε μία μάζα ατόμων. Η μοντέρνα έννοια για το φυσικό δίκαιο, είτε αυτό έλκει την καταγωγή του από μία εμπειρική, είτε από μία ιδεαλιστική βάση, είναι πάντοτε μία ιδέα για την υπερβατικότητα και τη διάλυση του επιπέδου της εμμένειας. Απεναντίας, η θεωρία του πλήθους απαιτεί τα υποκείμενα να μιλούν για λογαριασμό τους: εν προκειμένω δεν έχουμε να κάνουμε με άτομα ιδιοκτήτες, αλλά για μη αναπαριστώμενες ιδιομορφίες.
2. Το πλήθος αποτελεί μία ταξική έννοια. Το πλήθος κατ΄ουσίαν είναι πάντοτε παραγωγικό, βρίσκεται πάντοτε εν κινήσει. Από μία σκοπιά καθαρά χρονική, το πλήθος γίνεται εκμεταλλεύσιμο μέσα στην παραγωγή` ενώ εάν το δούμε από την πλευρά του χώρου, το πλήθος γίνεται εξίσου εκμεταλλεύσιμο στο μέτρο που αυτό συγκροτεί μία παραγωγική κοινωνία, την κοινωνική συνεργασία για την παραγωγή. Η έννοια της «τάξης των πλειόνων» θα πρέπει να εξετασθεί υπό διαφορετικό πρίσμα απ’ ότι η εργατική τάξη. Η έννοια της εργατικής τάξης είναι ουσιαστικά μία πεπερασμένη έννοια, τόσο από την πλευρά της παραγωγής (η οποια περιλαμβάνει κατά μέγιστον τους βιομηχανικούς εργάτες), όσο κι από την πλευρά της κοινωνικής συνεργασίας ( η οποία δεν περιλαμβάνει παρά μόνον ένα μικρό ποσοστό από τους εργάτες που λειτουργούν στο σύνολο της κοινωνικής συνεργασίας). Η πολεμική που ήγειρε η Ρόζα Λούξεμπουργκ κατά του στενόμυαλου εργατισμού της Δευτέρας Διεθνούς, και κατά της έννοιας της εργατικής αριστοκρατίας, υπήρξε ο προάγγελος του ονόματος του πλήθους: δεν είναι τυχαίο που η πολεμική της ενάντια στις εργατικές αριστοκρατίες συνόδευε τις επιθέσεις της κατά του εθνικοσοσιαλισμού, ο οποίος είχε αρχίσει από τότε να αναδύεται μέσα στα σπλάχνα του εργατικού κινήματος της εποχής της. Εάν θεωρήσουμε το πλήθος ως μία ταξική έννοια, τότε η έννοια της εκμετάλλευσης θα μπορεί να ορισθεί ως εκμετάλλευση της συνεργασίας: συνεργασία όχι μεταξύ ατόμων, αλλά μεταξύ ιδιαιτεροτήτων, εκμετάλλευση του συνόλου των ιδιομορφιών, των δικτύων που συνθέτουν το σύνολο που συμπεριλαμβάνει τα δίκτυα κλπ. Γίνεται αντιληπτό πως η «μοντέρνα» σύλληψη της εκμετάλλευσης (εκείνη που είχε περιγράψει ο Μαρξ) είναι συμβατή προς μία άλλη σύλληψη της παραγωγής, όπου αυτουργοί της είναι τα άτομα. Μόνο και μόνο επειδή υπάρχουν άτομα τα οποία ενεργούν είναι που η εργασία γίνεται μετρήσιμη από τους νόμους της αξίας. Κι η έννοια της μάζας (ωσάν απροσδιόριστο πλήθος ατόμων) αποτελεί εξίσου μία μετρήσιμη έννοια: ακόμη περισσότερο, έχει κατασκευασθεί επί τούτω στα πλαίσια της πολιτικής οικονομίας της εργασίας. Υπ΄αυτήν ακριβώς την έννοια η μάζα αποτελεί εκείνο που συσχετίζεται με το κεφάλαιο, όπως ακριβώς ο λαός είναι ό, τι συσχετίζεται με την ηγεμονία—και θα προσθέταμε πως δεν είναι τυχαίο που η έννοια του λαού είναι κι αυτή ένα μέτρο, ιδίως στην εκλεπτυσμένη παραλλαγή της πολιτικής οικονομίας του Κέινς και του κράτους πρόνοιας. Η εκμετάλλευση του πλήθους είναι απεναντίας απροσμέτρητη, πρόκειται για μία εξουσία που αντιπαρατίθεται σε ιδιαιτερότητες που είναι εκτός μέτρου και πέρα από κάθε μέτρο, άμετρες. Εάν καθορίσουμε αυτό το ιστορικό διάβημα ως μία εποχική μετάβαση (οντολογικά μιλώντας), τούτο σημαίνει πως τα εκάστοτε κριτήρια, ή οι μηχανισμοί μέτρησης σε μία δεδομένη εποχή τίθενται εν αμφιβόλω. Σήμερα ζούμε σε τούτη τη μετάβαση, και δεν είναι ολότελα σαφές εάν όντως βρίσκεται εν ισχύι η διαδικασία πρότασης νέων κριτηρίων, ή μηχανισμών.
3. Πλήθος είναι η έννοια μίας δύναμης. Μόνο μέσα από την ανάλυση της συνεργασίας μπορούμε κατ΄ουσίαν να ανακαλύψουμε το σύνολο των ιδιαιτεροτήτων που παράγονται πέρα από κάθε μέτρο. Τούτη η δύναμη δεν επιζητεί απλώς να επεκταθεί, πάνω απ’ όλα επιθυμεί να κατακτήσει ένα σώμα: η σάρκα του πλήθους επιθυμεί να μεταμορφωθεί σε σώμα του General Intellect. Μπορούμε λοιπόν να συλλάβουμε τούτη τη μετάβαση, ή καλλίτερα τούτη την έκφραση δύναμης, ακολουθώντας τρεις βασικές γραμμές :
α) τη γενεαλογία του πλήθους διαμέσου της μεταλλαγής του μοντέρνου σε μεταμοντέρνο (ή άν προτιμάτε, του φορντισμού σε μεταφορντισμό). Αυτή η γενεαλογία συγκροτείται από τους αγώνες της εργατικής τάξης οι οποίοι διέλυσαν τις μορφές κοινωνικής πειθαρχίας της νεωτερικοτητας.
β) την τάση προς το General Intellect. Η, καταστατική τούτη, τάση του πλήθους προς ολοένα και πιό άυλους και διανοητικούς τρόπους παραγωγικής έκφρασης, θέλει να αυτοπαρουσιασθεί ως απόλυτη επανεγγραφή του General Intellect στη ζωντανή εργασία.
γ) την ελευθερία και τη χαρά (αλλά επίσης και την κρίση και το αγκομαχητό) αυτής της καινοτόμου μεταλλαγής, που εμπεριέχει τη συνέχεια και την ασυνέχεια, κάτι που μοιάζει με τις συστολές και τις διαστολές της ανασύνθεσης των ιδιαιτεροτήτων.
Το επαναστατικό τέρας που ονομάζεται πλήθος
Είναι θαρρώ απαραίτητο να επιμείνουμε λίγο περισσότερο στη διαφορά που χωρίζει την έννοια πλήθος από εκείνη του λαού. Το πλήθος δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό με όρους κοντρακτουαλισμού (με τον όρο αυτόν εννοώ λιγότερο κάποιο εμπειρικό βίωμα, αλλά αντίθετα την υπερβατική φιλοσοφία στην οποία αυτός απολήγει). Κατά μία πιό γενική έννοια, το πλήθος αμφισβητεί την αναπαράσταση, διότι αυτό αποτελεί μίαν απροσμέτρητη οντότητα. Ο λαός πάντοτε αναπαρίσταται ως ενότητα, ενώ το πλήθος δεν είναι αναπαραστήσιμο, καθότι επέχει μία θέση τέρατος απέναντι στους τελεολογικούς και υπερβατικούς ορθολογισμούς της νεωτερικότητας. Σε αντίθεση προς την έννοια του λαού, η έννοια του πλήθους είναι ταυτόσημη με την μοναδική πολλαπλότητα, με το συγκεκριμένο σύμπαν. Ο λαός συγκροτούσε ένα κοινωνικό σώμα` από την άλλη το πλήθος όχι, διότι το πλήθος είναι η σάρξ της ζωής. Εάν από μία μεριά αντιδιαστέλλουμε το πλήθος στον λαό, θα πρέπει εξίσου να το αντιπαραθέσουμε και στις μάζες και στον όχλο. Μάζες κι όχλος είναι συχνά δύο λέξεις που χρησιμοποιούνται για να κατονομασθεί μία άλογη και παθητική, επικίνδυνη και βίαια, κοινωνική δύναμη, για τον απλούστατο, πλην όμως ακριβή λόγο, ότι είναι εύκολα χειραγωγούμενη. Απεναντίας, το πλήθος καθαυτό, είναι ένας δραστήριος κοινωνικός φορέας, μία δρώσα πολλαπλότητα. Το πλήθος δεν είναι μία ενότητα, όπως ο λαός, αλλά αντίθετα προς τις μάζες και τον όχλο, μπορούμε να το δούμε ως κάτι το οργανωμένο. Ουσιαστικά είναι ένας δραστήριος φορέας αυτο-οργάνωσης. Ένα από τα μεγαλύτερα πλεονεκτήματα της έννοιας του πλήθους είναι λοιπόν ότι εξουδετερώνει το σύνολο των επιχειρημάτων της νεωτερικότητας που βασίζονται στον «φόβο για τις μάζες», ή στην «τυραννία της πλειοψηφίας», επιχειρήματα που συχνά χρησιμοποιούνται ως μέσο εκβιασμού, προκειμένου να πειθαναγκασθούμε στο να αποδεχθούμε (εάν όχι εμείς να αξιώσουμε) την ίδια μας την υποδούλωση.
Από την οπτική γωνία της εξουσίας, τώρα, τί γίνεται με το πλήθος; Κατ’ ουσίαν η εξουσία δεν μπορεί να κάνει απολύτως τίποτε το πλήθος, διότι οι κατηγορίες εκείνες που ενδιαφέρουν την εξουσία έχουν παραγκωνισθεί: η ενότητα του υποκειμένου (λαός), η μορφή σύνθεσής του (συμβόλαιο μεταξύ των ατόμων) και οι τρόποι διακυβέρνησης (μοναρχία, αριστοκρατία και δημοκρατία, απλές ή σύνθετες). Ο ριζικός μετασχηματισμός του τρόπου παραγωγής, που πραγματώθηκε μέσα από την ηγεμονία της άυλης εργασιακής δύναμης και του της συνεργατικής ζωντανής εργασίας—μία οντολογική, παραγωγική και βιοπολιτική, επανάσταση με όλη την έννοια του όρου—όλα τούτα έχουν ανατρέψει πλήρως τις παραμέτρους της «καλής κυβέρνησης» κι έχουν καταστρέψει την, ανέκαθεν προσφιλή στους καπιταλιστές, μοντέρνα ιδέα μίας κοινότητας η οποία θα λειτουργεί με την προοπτική της καπιταλιστικής συσσώρευσης.
Η έννοια του πλήθους μας εισάγει σε έναν κόσμο ολότελα καινούργιο, μας βυθίζει σε μία επανάσταση που βρίσκεται εν πλήρει εξελίξει. Στο εσωτερικό αυτής της επανάστασης δεν είναι δυνατόν να φαντασθούμε τους εαυτούς μας ως τέρατα. Στον 16ο και στον 17ο αιώνα, κατά τη διάρκεια της άλλης επανάστασης που οικοδόμησε τη νεωτερικότητα, ο Γαργαντούας κι ο Πανταγκρουέλ ήσαν οι δύο εμβληματικοί γίγαντες των ακραίων μορφών της ελευθερίας και της εφευρετικότητας: διέσχιζαν την επανάσταση και μας πρότειναν το γιγαντιαίο διάβημα να γίνουμε ελεύθεροι. Σήμερα έχουμε ανάγκη από νέους γίγαντες και από νέα τέρατα, ικανά να συζεύξουν φύση και ιστορία, εργασία και πολιτική, τέχνη και εφευρετικότητα, και να μας υποδείξουν τη νέα εξουσία, που προσφέρουν στην ανθρωπότητα η γέννηση του General Intellect, η ηγεμονία της άυλης εργασίας, τα νέα αφηρημένα πάθη, η δράση του πλήθους. Έχουμε κοντολογίς ανάγκη από έναν νέο Ραμπελαί, ή μάλλον από περισσότερους νέους Ραμπελαί.
Συνοψίζοντας, υπενθυμίζουμε για μία φορά ακόμη πως η πρώτη ύλη του πλήθους είναι η σάρκα, δηλαδή η κοινή ζωντανή ουσία, στην οποία συνυπάρχουν και είναι αξεχώριστα, το σώμα κι η διάνοια. «Η σάρκα δεν είναι ύλη, δεν είναι πνεύμα, δεν είναι ουσία», έγραφε ο Μερλώ-Ποντύ. «Για να την περιγράψουμε, θα μας ήταν αναγκαίος ο παλαιότερος όρος του ‘στοιχείου’, με την έννοια που τον χρησιμοποιούσαν για να μιλήσουν για το νερό, τον αέρα, τη γή και τη φωτιά, δηλαδή υπό την έννοια ενός γενικού πράγματος, ένα είδος σαρκωθείσας αρχής που εισάγει ένα ύφος του Είναι εκεί όπου υπάρχει ένα θραύσμα του Είναι. Υπό αυτήν την έννοια, η σάρκα αποτελεί ένα ‘στοιχείο’ του Είναι». Όπως κι η σάρκα, έτσι και το πλήθος είναι λοιπόν μία καθαρή δυνατότητα, είναι η διαμορφωμένη δύναμη της ζωής, ένα στοιχείο του Είναι. Όπως κι η σάρκα, το πλήθος είναι προσανατολισμένο προς την πληρότητα της ζωής. Το επαναστατικό τέρας που ακούει στο όνομα πλήθος, και που εμφανίζεται στη δύση της νεωτερικότητας, επιθυμεί διακαώς να μεταμορφώσει τη σάρκα μας σε νέες μορφές ζωής.
Μπορούμε να εξηγήσουμε υπό μία διαφορετική οπτική γωνία την κίνηση αυτή του πλήθους, που μεταβαίνει από τη σάρκα προς νέες μορφές ζωής. Πρόκειται για μία κίνηση εσωτερική στα πλαίσια της οντολογικής μετάβασης, είναι εκείνη η οποία την καθιστά. Θέλω με αυτό να πώ πως η δύναμη του πληθους, ιδωμένη από την πλευρά των ιδιομορφιών που τη συνθέτουν, μπορεί να μας δείξει τη δυναμική του εμπλουτισμού της, της υπόστασής της, και της ελευθερίας της. Όντας, γενικά, κάτι περισσότερο από απλή παραγωγή εμπορευμάτων κι αναπαραγωγή της κοινωνίας, η παραγωγή ιδιομορφιών είναι στην ουσία μοναδική παραγωγή της νέας υποκειμενικότητας. Και είναι εξάλλου πολύ δύσκολο στις μέρες μας, μέσα σε αυτόν τον τρόπο άυλης παραγωγής που χαρακτηρίζει την εποχή μας, να διακρίνουμε την παραγωγή των εμπορευμάτων από την κοινωνική αναπαραγωγή των υποκειμενικοτήτων, διότι δεν υπάρχουν νέα εμπορεύματα χωρίς νέες ανάγκες, ούτε και αναπαραγωγή της ζωής δίχως ατομική επιθυμία. Θα ταίριαζε εδώ να επιμείνουμε στην οικουμενική δυναμικότητα της διαδικασίας: εκδιπλώνεται ανάμεσα στην καθολικότητα και στις ιδιομορφίες, σύμφωνα με έναν ρυθμό ταυτόχρονα συγχρονικό, ο οποίος απαρτίζεται από συσχετισμούς κατά το μάλλον ή ήττον έντονους (ριζωματικούς, θα μπορούσαμε να πούμε), και διαχρονικό, ο οποίος συγκροτείται από συστολές, ή διαστολές, από εξελίξεις και κρίσεις, από συγκέντρωση και διάχυση της ροής. Εν ενί λόγω, η παραγωγή της υποκειμενικότητας, η παραγωγή του αυτοσυγκροτούμενου υποκειμένου, αποτελεί συγχρόνως και παραγωγή της υπόστασης του πλήθους—καθότι το πλήθος είναι ένα σύνολο από ιδιομορφίες. Δεν λείπουν βέβαια κι οι καλοθελητές που υπαινίσσονται πως η έννοια του πλήθους είναι (ουσιαστικά) μία μη υπερασπίσιμη έννοια, καθαρά μεταφορική, διότι δεν μπορεί να επιτευχθεί μία ενότητα του πολλαπλού παρά μόνον διά μίας υπερβατικής χειρονομίας, κατά το μάλλον ή ήττον διαλεκτικής υφής (όπως το έκανε η φιλοσοφία από τον Πλάτωνα έως τον Χέγκελ, με ενδιάμεσον τον Χομπς):κι αυτό ακόμη περισσότερο μίας που το ίδιο το πλήθος (η πολλαπλότητα η οποια αρνείται να αναπαρασταθεί στην διαλεκτική Aufhebung) αξιώνει επίσης να είναι μοναδικό και υποκειμενικό. Μολαταύτα, η αντίρρηση είναι ισχνή: η διαλεκτική Aufhebung είναι εν προκειμένω ανεπαρκής, καθόσον για το πλήθος η ενότητα του πολλαπλού δεν είναι τίποτε άλλο παρά το ζωντανό στοιχείο, και το ζωντανό στοιχείο πολύ δύσκολα δύναται να υπαχθεί στη διαλεκτική. Επιπλέον, αυτός ο μηχανισμός παραγωγής της υποκειμενικότητας, που βρίσκει στο πρόσωπο του πλήθους την κοινή μορφή της, παρουσιάζεται ως συλλογική πράξη, ωσάν τη διαρκώς ανανεούμενη δραστηριότητα της σύστασης του Είναι. Το όνομα του «πλήθους» είναι ταυτόχρονα υποκείμενο και προϊόν της συλλογικής πράξης.
Πλήθος είναι το όνομα μιας πολλαπλότητας του σώματος
Είναι σαφές πως οι απαρχές του διαλόγου για το πλήθος βρίσκονται στην ανατρεπτική ερμηνεία της σκέψης του Σπινόζα. Εμείς εδώ δεν πρόκειται ποτέ να σταματήσουμε να αναφερόμαστε στη σημασία της υπόθεσης του Σπινόζα, όσον αφορά το θέμα μας. Ως καθαρά σπινοζική θεματική θεωρούμε πάνω απ’ όλα το ζήτημα του σώματος, και ιδιαίτερα του άλκιμου, ρωμαλέου, σώματος. «Δεν γνωρίζετε πόσα μπορεί να κάνει ένα σώμα». Επομένως, πλήθος είναι η ονομασία ενός πλήθους από σώματα. Έχουμε μιλήσει ήδη για την αποφασιστικότητα αυτή, όταν είχαμε επιμείνει σχετικά με το «πλήθος ως δύναμη». Το σώμα λοιπόν έρχεται πρώτο, τόσο στη γενεαλογία, όσο και στην τάση, καθ’ όλες τις φάσεις όπως και στο αποτέλεσμα της διαδικασίας για τη σύσταση του πλήθους. Όμως τούτο δεν αρκεί. Θα πρέπει να επανέλθουμε στις προηγούμενες αναλύσεις από την οπτική γωνία του σώματος, δηλαδή να επιστρέψουμε στα σημεία 1), 2), 3) και να τα συμπληρώσουμε μέσα από αυτήν την προοπτική.
1. Εκεί όπου το όνομα του πλήθους έχει καθορισθεί σε αντίθεση προς την έννοια του λαού, εκεί όπου υπενθυμίζεται πως το πλήθος είναι ένα σύνολο από ιδιομορφίες, θα πρέπει εμείς να μεταφράσουμε τούτο το όνομα μέσα από την προοπτική του σώματος, κοντολογίς να σαφηνίσουμε το μηχανισμό ενός πλήθους από σώματα. Οσάκις στρέφουμε την προσοχή μας στο σώμα, συνειδητοποιούμε πως δεν ερχόμαστε αντιμέτωποι απλώς με ένα πλήθος από σώματα, αλλά πως κάθε σώμα είναι ένα πλήθος. Διασταυρούμενα μέσα στο πλήθος, στη συνάντηση του ενός πλήθους με το άλλο πλήθος, τα σώματα συγχέονται, μετοικούν, γίνονται υβριδικά, και μεταμορφώνονται, βρίσκονται σε ατέρμονη κίνηση όπως τα κύματα της θάλασσας, σε μία ατέρμονη αμοιβαία μεταμόρφωση. Οι μεταφυσικές της ατομικότητας (και/ ή του προσώπου) συνιστούν μία τρομακτική χίμαιρα (mystification) του πλήθους των σωμάτων. Για ένα σώμα δεν υπάρχει καμμία πιθανότητα να μείνει μόνο του. Δεν μπορούμε ούτε καν να το φαντασθούμε. Οσάκις καθορίζουμε τον άνθρωπο υπό τη μορφή ατόμου, οσάκις τον θεωρούμε ως αυτόνομη πηγή δικαιωμάτων και ιδιοτήτων, τον καθιστούμε μόνο. Όμως το αυτό καθαυτό δεν υπάρχει παρά μόνον σε σχέση προς το άλλο. Οι μεταφυσικές της ατομικότητας, οσάκις αυτές έρχονται να αντιμετωπίσουν το σώμα, αρνούνται την πολλαπλότητα που συγκροτεί το σώμα για να μπορέσουν να αρνηθούν το πλήθος των σωμάτων. Η υπερβατικότητα είναι το κλειδί για κάθε μεταφυσική της ατομικότητας, όπως είναι επίσης το κλειδί και για κάθε μεταφυσική της κυριαρχίας. Από την άποψη του σώματος, δεν υπάρχει αντίθετα τίποτε άλλο παρά σχέσεις και διαδικασίες. Το σώμα είναι ζωντανή εργασία, είναι λοιπόν έκφραση και συνεργασία, τουτέστιν υλική κατασκευή του κόσμου και της ιστορίας.
2. Εκεί όπου κάνουμε λόγο για το πλήθος ως ταξική έννοια, κι επομένως για το πλήθος ως υποκείμενο παραγωγής και αντικείμενο εκμετάλλευσης, θα είναι αμέσως δυνατόν να εισάγουμε μία σωματική διάσταση, καθώς είναι προφανές πως στην παραγωγή, όπως και στις κινήσεις, στην εργασία και στις αποδημίες, είναι τα σώματα που διακυβεύοντται. Σε όλες τους τις ζωτικές διαστάσεις και τους επικαθορισμούς. Μέσα στην παραγωγή, η δραστηριότητα των σωμάτων επέχει πάντοτε τη θέση παραγωγικής δύναμης, και μάλιστα συχνά ακόμη κι αυτήν της πρώτης ύλης. Κι από την άλλη πλευρά πάλι, δεν είναι δυνατόν να γίνεται ο παραμικρός λόγος σχετικά με την εκμετάλλευση, είτε αυτός σχετίζεται με την παραγωγή των εμπορευμάτων, είτε—κυρίως αυτό—με την αναπαραγωγή της ζωής, που να μην γίνεται η παραμικρή άμεση αναφορά στα σώματα. Όσον αφορά την έννοια του κεφαλαίου, κι αυτή θα πρέπει επίσης να εξετάζεται με ρεαλιστικούς όρους, μέσα από την ανάλυση των παθημάτων που υφίσταται το σώμα: σώματα φθαρμένα από τη χρήση, ακρωτηριασμένα ή πληγωμένα, διαρκώς υποβαθμισμένα στην κατάσταση της ύλης και της παραγωγής. Η ύλη ισοδυναμεί με εμπόρευμα. Κι άμα δεν μπορούμε να αναλογισθούμε πως το σώμα απλώς έχει υποβαθμισθεί στην κατάσταση του εμπορεύματος μέσα στην παραγωγή και στην αναπαραγωγή της καπιταλιστικής κοινωνίας, κι εάν θα πρέπει εξίσου να επιμείνουμε στην επανιδιοποίηση των αγαθών και στην ικανοποίηση των επιθυμιών, καθώς επίσης και στις μεταμορφώσεις και στην επαύξηση της δύναμης των σωμάτων, που καθορίζονται από τους αδιάκοπους αγώνες κατά του κεφαλαίου—τότε αμέσως μόλις γίνει αντιληπτή τούτη η δομική αμφισημία στους κόλπους της ιστορικής διαδικασίας της συσσώρευσης, θα πρέπει το λοιπόν να διατυπώσουμε το πρόβλημα της επίλυσής του με όρους απελευθέρωσης του σώματος κι ενός σχεδίου μάχης που αποσκοπεί σε αυτόν ακριβώς τον στόχο. Εν ενί λόγω, ένας υλιστικός μηχανισμός του πλήθους δε δύναται να έχει άλλη αφετηρία παρά την αντίληψη κατά προτεραιότητα του ίδιου του σώματος και της μάχης κατά της εκμετάλλευσής του.
3. Εφ’ όσον μιλούμε για το πλήθος ως ονομασία μίας δύναμης, με σημείο αφετηρίας τη γενεαλογία και την τάση, την κρίση και τη μεταμόρφωση, ο όλος διάλογος αφορά λοιπόν τη μεταμόρφωση του σώματος. Το πλήθος είναι πλήθος από σώματα, εκφράζει την δύναμη όχι απλώς ως σύνολο, αλλά επίσης κι ως μοναδικότητα. Κάθε περίοδος της ιστορίας της ανθρώπινης εξέλιξης (της εργασίας και της εξουσίας, των αναγκών και της βουλησης για μεταμόρφωση) συμπεριλαμβάνει τις μοναδιαίες μεταμορφώσεις του σώματος. Ο ιστορικός υλισμός εμπεριέχει κι εκείνος έναν εξελικτικό νόμο, όμως ο νόμος αυτός κάθε άλλο παρά είναι αναγκαίος, γραμμικός και μονομερής: είναι ένας νόμος με ασυνέχειες, άλματα, αναπάντεχες συνθέσεις. Είναι νόμος δαρβινικού τύπου: με την καλή έννοια του όρου βέβαια, ως προϊόν, από τα κάτω, μίας ηρακλείτειας σύγκρουσης και μίας αυτοσχέδιας, τυχαίας, τελεολογίας. Διότι η αιτία των μεταμορφώσεων που επενδύουν το πλήθος ως σύνολο, και οι μοναδικότητες ως πλήθος, δεν είναι τίποτε άλλο παρά αγώνες, κινήματα και επιθυμίες για μεταμόρφωση.
Κυρίαρχη εξουσία κι οντολογική δύναμη του πλήθους
Πρόθεσή μας, λέγοντας αυτά, δεν είναι να αρνηθούμε πως η κυρίαρχη εξουσία είναι από μόνη της ικανή να παράξει την ιστορία και την υποκειμενικότητα. Όμως η κυρίαρχη εξουσία είναι μία διφυής δύναμη: η παραγωγή εξουσίας μπορεί κάλλιστα να δράσει μέσα στη σχέση, αλλά δεν μπορεί να την εξαλείψει. Καλλίτερα ακόμη, η κυρίαρχη εξουσία (ως σχέση δυνάμεων) δύναται να έλθει αντιμέτωπη, ως πρόβλημα, με μία ξένη δύναμη που της στέκεται εμπόδιο: αυτό την πρώτη φορά. Τη δεύτερη φορά, στα πλαίσια της ίδιας της σχέσης που τη συγκροτεί και μέσα στην ανάγκη να τη διατηρήσει, η κυρίαρχη εξουσία βρίσκει εκεί τα όριά της. Κοντολογίς, η σχέση εμφανίζεται στην κυριαρχία την πρώτη φορά ως ένα εμπόδιο (εκεί όπου η κυριαρχία δρά μέσα στη σχέση) και τη δεύτερη φορά ως ένα όριο (εκεί όπου η κυριαρχία επιδιώκει να εξαλείψει την σχέση, αλλά δεν το κατορθώνει). Απεναντίας, η δύναμη του πλήθους (των ιδιομορφιών που εργάζονται, δρουν κι ενίοτε δείχνουν ανυπακοή: οι οποίες όμως, σε κάθε περίπτωση, συγκροτούν) μπορεί να εξαλείψει τη σχέση της κυριαρχίας. Κοντολογίς έχουμε δύο καταφάσεις(«η παραγωγή της κυρίαρχης εξουσίας δρασκελεί το όριο, μολαταύτα δεν μπορεί να εξαλείψει το όριο που συντίθεται από τη σχέση της κυριαρχίας»` «η εξουσία του πλήθους μπορεί αντίθετα να εξαλείψει τη σχέση της εξουσίας, καθώς μόνη η παραγωγή του πλήθους συνθέτει το Είναι») , οι οποίες μπορούν να θεμελιώσουν ένα άνοιγμα σε μία οντολογία του πλήθους. Η οντολογία τούτη θα αρχίσει να εκτίθεται όταν η σύσταση του Είναι η οποία αποδίδεται στην παραγωγή του πλήθους θα μπορεί να είναι πρακτικά καθορισμένη.
Μας φαίνεται πιθανό, από θεωρητικής απόψεως, να εφαρμόσουμε το αξίωμα της οντολογικής δύναμης του πλήθους σε τουλάχιστον άλλους τρείς τομείς. Ο πρώτος από αυτούς είναι οι θεωρίες περί εργασίας, όπου η σχέση των εντολών (στον τομέα της εμμένειας) μπορεί να αποδειχθεί πως είναι αβάσιμη: η άυλη, διανοητική, εργασία, εν ολίγοις η γνώση, δεν απαιτεί καμμία εντολή για να καταστεί συνεργασία και να έχει οικουμενικά αποτελέσμαστα. Απεναντίας, η γνώση είναι πάντοτε μία περίσσεια εν σχέσει προς τις αξίες (εμπορικές) μέσα στις οποίες εννοούμε να τις περικλείουμε. Κατά δεύτερο, η απόδειξη μπορεί να πραγματωθεί άμεσα στο οντολογικό επίπεδο, πάνω στην εμπειρία του κοινού (που δεν απαιτεί ούτε εντολή, ούτε εκμετάλλευση), η οποία παρουσιάζεται ως η βάση και η προϋπόθεση κάθε παραγωγικής, ή/και αναπαραγωγικής ανθρώπινης έκφρασης. Η γλώσσα είναι η κύρια μορφή σύστασης του κοινού, κι είναι τότε μόνον όταν η ζώσα εργασία κι η γλώσσα διασταυρώνονται και καθορίζονται ως οντολογική μηχανή, που επαληθεύεται η θεμελιωτική εμπειρία του κοινού. Κατά τρίτον, η δύναμη του πλήθους δύναται να εκτεθεί στο επίπεδο της πολιτικής του μεταμοντέρνου, καταδεικνύοντας πως δίχως διάχυση της γνώσης και ανάδυση του κοινού δεν ανακαλύπτουμε καμμία από τις αναγκαίες προϋποθέσεις για να ζήσει και να αναπαραχθεί μία ελεύθερη κοινωνία. Κατ’ ουσίαν η ελευθερία, υπό τη μορφή της απελευθέρωσης εν σχέσει προς την εντολή, δεν προσφέρεται υλιστικά παρά μόνον μέσα από το πλήθος κι από τη σύστασή του ως κοινωνικό σώμα των ιδιομορφιών.
Απάντηση σε ορισμένες επικρίσεις
Θα ήθελα τώρα να απαντήσω σε ορισμένες από τις επικρίσεις που διατυπώθηκαν εναντίον μου σχετικά με τη σύλληψή μου για το πλήθος, αλλά με τη μόνη διαφορά ότι σκοπός μου είναι να μπορέσω έτσι να προχωρήσω έτι περαιτέρω στην σύσταση αυτής της έννοιας. Η πρώτη ομάδα από αυτές τις επικρίσεις αφορά την ερμηνεία μου του Φουκώ και τη χρήση της στον ορισμό του πλήθους. Επιμένουν -οι επικριτές μου- στην ανάρμοστη ομολογία που καθίσταται ανάμεσα στην κλασσική έννοια του λαού και σε εκείνην του πλήθους. Μία τέτοια ομολογία- επιμένουν- δεν είναι απλώς ιδεολογικά επικίνδυνη (καθώς ισοπεδώνει το μεταμοντέρνο πάνω στη νεωτερικότητα, όπως κάνουν για παράδειγμα οι οπαδοί της «όψιμης νεωτερικότητας» (Sp’a’t-modernit’a’t), δηλ. εκείνοι που θεωρούν την εποχή μας ως παρακμή της νεωτερικότητας), αλλά είναι επίσης και μεταφυσικά επικίνδυνη, στο βαθμό που τοποθετεί το πλήθος σε μία διαλεκτική αντίθεση με την εξουσία. Προσωπικά, το πρώτο σημείο με βρίσκει απολύτως σύμφωνο: η εποχή μας δεν είναι η «όψιμη νεωτερικότητα»- είναι εντελώς «μεταμοντέρνα», καθώς μία εποχική ρήξη όντως έχει επιτελεσθεί. Ωστόσο, δεν με βρίσκει στο παραμικρό σύμφωνο η δεύτερη παρατήρηση, διότι δεν βλέπω πώς, αναφερόμενοι στον Φουκώ, θα μπορούσαμε ποτέ να σκεφθούμε πως η σύλληψή του για την εξουσία αποκλείει τον ανταγωνισμό. Απεναντίας, η αντίληψή του δεν ήταν ποτέ κυκλική κι ουδέποτε στις αναλύσεις του οι προσδιορισμοί της εξουσίας δεν εγκλωβίζονταν σε ένα παιχνίδι εξουδετέρωσης. Αληθεύει βέβαια πως η σχέση ανάμεσα στις μικροεξουσίες αναπτύσσεται σε όλα τα επίπεδα της κοινωνίας χωρίς να μεσολαβεί μία θεσμική ρήξη ανάμεσα σε εξουσιαζόμενους κι εξουσιαστές. Πάντοτε στη σκέψη του Φουκώ βρίσκουμε υλικούς προσδιορισμούς, συγκεκριμένες σημασίες: δεν υπάρχει σε αυτόν εξέλιξη που θα αναδυόταν απερίφραστα από μία αγαστή ισορροπία, επομένως δεν υπάρχει κάποιο ιδεαλιστικό σχήμα της ιστορικής εξέλιξης. Εάν κάθε έννοια βρίσκεται προσαρτημένη σταθερά σε μία ειδική αρχαιολογία, είναι κατά κύριο λόγο ανοιχτή σε μία γενεαλογία της οποίας το μέλλον αγνοείται παντελώς. Συγκεκριμένα, η παραγωγή της υποκειμενικότητας, μολονότι παράγεται και καθορίζεται από την εξουσία, αναπτύσσει πάντοτε θυλάκους αντιστάσεως, οι οποίοι διανοίγονται μέσω ασυγκράτητων μηχανισμών. Οι αγώνες καθορίζουν αληθινά το Είναι, το συνθέτουν- κι είναι πάντοτε ανοιχτοί: μόνον η βιοεξουσία αποζητεί την ολοκλήρωσή τους. Στην πραγματικότητα, η φουκωϊκή θεωρία εμφανίζεται ως ανάλυση ενός περιφερειακού συστήματος αγωνιστικών θεσμών, συγκρούσεων και εμπλοκών, κι οι ανταγωνιστικοί αυτοί αγώνες ανοίγονται σε πολυδιάστατους ορίζοντες. Αυτό ισχύει εξίσου για την επιφάνεια των σχέσεων δύναμης και για την οντολογία ημών αυτών καθαυτών. Δεν πρόκειται επ’ ουδενί για την επιστροφή σε μία αντίθεση (υπό τη μορφή της καθαρής εξωτερικότητας) ανάμεσα στην εξουσία και στο πλήθος, αλλά περισσότερο για μία διευκόλυνση προς το πλήθος για να απελευθερωθεί από την εξουσία, μέσα από τα άμετρα δίκτυα που το συνθέτουν και τους άπειρους στρατηγικούς προσδιορισμούς που παράγει. Ο Φουκώ αρνείται την καθολοκλήρωση (totalisation) της εξουσίας, όχι όμως βέβαια και τη δυνατότητα να πολλαπλασιάζουν ασταμάτητα τα εξουσιαζόμενα υποκείμενα τις «εστίες πάλης» και την παραγωγή του Είναι. Ο Φουκώ είναι ένας επαναστατικός στοχαστής` είναι πραγματικά αδύνατο να αναγάγουμε το σύστημά του σε μία χομπσιανή μηχανική και/ή συστημική των σχέσεων ισοδυναμίας.
Μία δεύτερη ομάδα από επικρίσεις αφορά την έννοια του πλήθους ως δύναμη και συντακτική εξουσία (potenza e potere constituente). Στα πλαίσια αυτής της σύλληψης του πλήθους ως δύναμης θέλησαν να δούν εν πρώτοις τη διατήρηση μίας βιταλιστικής ιδέας για την συντακτική διαδικασία. Από αυτήν την κριτική σκοπιά, το πλήθος ως συντακτική εξουσία (pouvoir constituant) δεν μπορεί να αντιπαρατεθεί στην έννοια του πλήθους ως μορφή συντεταγμένης εξουσίας (pouvoir constitue`): μία τέτοια αντίθεση θα καθιστούσε το όνομα του πλήθους κάτι αδύναμο κι όχι σταθερό, κάτι δυνητικό (virtuel) κι όχι πραγματικό. Οι επικριτές μου, που υιοθετούν αυτήν την άποψη υποστηρίζουν πως μόλις το πλήθος απεξαρτηθεί από την έννοια του λαού και ταυτοποιηθεί ως καθαρή δύναμη, τότε κινδυνεύει να υποβαθμισθεί σε μία ηθική μορφή (μία από τις δύο πηγές της ηθικής δημιουργικότητας που ανέλυσε ο Μπερξόν). Πάντοτε πάνω στο ίδιο θέμα, αλλά ας πούμε από την αντίθετη όχθη, επικρίνουν την έννοια του πλήθους για την ανικανότητά της να καταστεί οντολογικά ο «άλλος», για την ανικανότητά της να προτείνει μία επαρκή κριτική της εξουσίας. Στα πλαίσια αυτής της κριτικής προοπτικής, η συντακτική εξουσία του πλήθους είναι δυνατόν να έλκεται από το αντίθετό της: έτσι, δεν μπορεί να ληφθεί ως η ριζική έκφραση της ανανέωσης του πραγματικού, ούτε ως το εμβληματικό σήμα ενός επαγγελλόμενου ελεύθερου λαού. Όπως υποστηρίζουν οι ίδιοι, όσο το πλήθος δεν εκφράζει τη ριζοσπαστικότητα ενός θεμελίου ικανού να το αποσπάσει από κάθε διαλεκτική σχέση με την εξουσία, κινδυνεύει τότε να συμπεριληφθεί και τυπικά μέσα στην πολιτική παράδοση της νεωτερικότητας.
Οι δύο αυτές επικρίσεις είναι αβάσιμες. Ουσιαστικά, το πλήθος, ως δύναμη, δεν αποτελεί μία μορφή ομόλογη κι αντίθετη προς τη δύναμη εξαίρεσης της μοντέρνας κυριαρχίας. Η συντακτική εξουσία του πλήθους είναι κάτι το διαφορετικό: δεν αποτελεί απλώς μία πολιτική εξαίρεση, είναι εν πολλοίς μία ιστορική εξαίρεση, είναι το προϊόν μίας εποχικής ασυνέχειας, μίας ριζικής ασυνέχειας, είναι μία οντολογική μεταμόρφωση. Το πλήθος παρουσιάζεται κοντολογίς ως μία δυναμική ιδιαιτερότητα, η οποία δεν θα μπορούσε να αναχθεί σε μία επίπεδη μπερξονική επανάληψη μίας πιθανής βιταλιστικής λειτουργίας, η οποία πάντοτε ισοδυναμεί με τον εαυτό της` κι ούτε μπορεί επίσης να την έλξει το παντοδύναμο αντίθετό της, δηλ. την εξουσία, καθότι μόνο και μόνο υπάρχοντας, το πλήθος, διαλύει το νόημά της εντελώς. Τούτη η ύπαρξη του πλήθους δεν επιζητεί ένα θεμέλιο εκτός του ιδίου, παρά μόνον στο εσωτερικό της ίδιας του της γενεαλογίας. Κι εξάλλου δεν υφίσταται πλέον κάποιο καθαρό, ή γυμνό, θεμέλιο, όσο επίσης δεν υφίσταται και κάποιο εκτός: όλα τούτα είναι φρεναπάτες.
Μία τρίτη ομάδα από επικριτές, περισσότερο κοινωνιολογικής παρά φιλοσοφικής προέλευσης, επιτίθενται στην έννοια του πλήθους ορίζοντάς την ως «υπερκριτική προσάραξη». Εμείς την ερμηνεία της λέξης «υπερκριτική» θα την αφήσουμε στις χαρτορίχτρες. Όσον αφορά την «προσάραξη», αυτή κατά τα φαινόμενα συνίσταται στην αναγωγή του πλήθους σε ένα επίπεδο άρνησης, ή ακόμη ακόμη και ρήξης. Όμως από εκείνην την περιωπή θα ήταν ανίκανο να καθορίσει ην πράξη, της οποίας θα κατέστρεφε ακόμη κι αυτήν καθαυτήν την ιδέα, διότι από το ύψος μίας απόλυτης άρνησης το πλήθος θα ήταν εκ προοιμίου κλειστό σε κάθε σχέση και/ή μεσολάβηση με άλλους κοινωνικούς φορείς. Σε αυτήν την περίπτωση το πλήθος θα κατέληγε να αντιπροσωπεύει ένα μυθικό προλεταριάτο και μία (εξίσου μυθική) δρώσα καθαρή υποκειμενικότητα. Είναι σαφές πως αυτή η επίκριση είναι ακριβώς αντίθετες από εκείνες της πρώτης ομάδας. Εξίσου και σε τούτην την περίπτωση η απάντηση δεν μπορεί παρά να υπενθυμίζει πως το πλήθος δεν έχει καμμία σχέση με τη λογική του στοχασμού που επιβάλλει το ζεύγος φίλος/εχθρός. Το πλήθος είναι η οντολογική ονομασία του πλήρους έναντι του του κενού, της παραγωγής έναντι των παρασιτικών επιβιώσεων. Το πλήθος αγνοεί την εργαλειακή σκέψη (raison instumentale), τόσο στο εξωτερικό του, όσο και προς εσωτερική του χρήση. Κι επειδή αποτελείται από ένα σύνολο από ιδιομορφίες, το πλήθος είναι ικανό για ένα μέγιστο επίπεδο μεσολαβήσεων και συμβιβαστικών συνθέσεων στο εσωτερικό του, αρκεί να είναι τούτες τα εμβλήματα του κοινού (καθώς το πλήθος λειτουργεί πάντοτε ακριβώς όπως η γλώσσα).
Το παρόν άρθρο του Τόνι Νέγκρι δημοσιεύθηκε στο γαλλικό περιοδικό Multitudes, αρ. Τεύχους 9, Μάιος –Ιούνιος 2002, σ.36-48 με τίτλο «Pour une definition ontologique de la multitude».
