Κείμενο που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό The Nation και περιλαμβάνεται στο βιβλίο The Reactionary Mind: Conservatism from Edmund Burke to Sarah Palin (Oxford University Press, 2011). Ο Corey Robin είναι καθηγητής πολιτικών επιστημών στο Πανεπιστήμιο της Πόλης της Νέας Υόρκης, δημοσιογράφος και πολιτικός αναλυτής.

Μετάφραση Δημήτρης Πλαστήρας.

Η επανάσταση έστειλε τον Thomas Hobbes στην εξορία· η αντεπανάσταση τον έστειλε πίσω. Το 1640, οι κοινοβουλευτικοί αντίπαλοι του Καρόλου Α΄, όπως ο John Pym, αποκήρυτταν οποιονδήποτε «κήρυττε για απόλυτη μοναρχία όπου ο βασιλιάς μπορεί να κάνει ό,τι επιθυμεί». Ο Hobbes είχε μόλις ολοκληρώσει τη συγγραφή των Στοιχείων του Νόμου, που έκανε ακριβώς αυτό. όταν συνέλαβαν τον ανώτερο σύμβουλο του βασιλιά και ένα θεολόγο που υποστήριζαν την απεριόριστη βασιλική εξουσία, ο Hobbes αποφάσισε ότι ήταν καιρός να φύγει. Δίχως καν να πακετάρει τα πράγματα του, έφυγε από την Αγγλία για τη Γαλλία.

Έντεκα χρόνια και ένα εμφύλιο πόλεμο μετά, ο Hobbes έφυγε από τη Γαλλία για την Αγγλία. Αυτήν τη φορά έτρεχε να ξεφύγει από τους μοναρχικοί. Όπως και πριν, ο Hobbes είχε μόλις τελειώσει ένα βιβλίο. Ο Λεβιάθαν, θα εξηγούσε αργότερα, «πολεμάει για λογαριασμό όλων των βασιλέων και όλων εκείνων που, υπό οποιοδήποτε τίτλο, φέρουν τα δικαιώματα των βασιλέων». Ήταν το δεύτερο μισό αυτού του ισχυρισμού, με την φαινομενική αδιαφορία του για την ταυτότητα του κυρίαρχου, που τον έβαλε σε μπελάδες αυτή τη φορά. Ο Λεβιάθαν δικαιολόγησε, όχι, απαίτησε από τους ανθρώπους να υποταχθούν σε οποιοδήποτε άτομο ή άτομα ικανά να τους προστατεύσουν από ξένες επιθέσεις και πολιτικές αναταραχές. Με την κατάργηση της μοναρχίας και τις δυνάμεις του Oliver Cromwell να ελέγχουν την Αγγλία και να φροντίζουν για την ασφάλεια του λαού, ο Λεβιάθαν μοιάζει να υποστηρίζει ότι όλοι, συμπεριλαμβανομένων των ηττημένων μοναρχικών, να δηλώσουν πίστη στην Κοινοπολιτεία. Μορφές αυτής της θέσης είχαν ήδη φέρει την δολοφονία του Anthony Ascham, πρέσβη της Κοινοπολιτείας, από μοναρχικοί εξόριστους στην Ισπανία. Έτσι, όταν ο Hobbes έμαθε ότι οι κληρικοί στη Γαλλία προσπαθούσαν να τον συλλάβουν – ο Λεβιάθαν ήταν επίσης έντονα αντικαθολικός, γεγονός που πρόσβαλε τη Βασιλομήτωρα – έφυγε από το Παρίσι και επέστρεψε στο Λονδίνο.

Δεν είναι τυχαίο ότι ο Hobbes έτρεχε να ξεφύγει από τους εχθρούς του και μετά από τους φίλους του, γιατί διαμόρφωσε μια πολιτική θεωρία που διέλυσε μακροχρόνιες συμμαχίες. Αντί να απορρίψει την επαναστατική θέση, την απορρόφησε και την μετασχημάτισε. Από τις βαθύτερες μορφές και ιδιώματά του άντλησε μια ασυμβίβαστη άμυνα της πιο απόλυτης μορφής διακυβέρνησης. Διαισθάνθηκε τις φυγόκεντρες δυνάμεις της πρώιμης νεότερης Ευρώπης – την ιεροσύνη όλων των πιστών· τους δημοκρατικούς στρατούς που συγκεντρώθηκαν υπό το λάβαρο των αρχαίων δημοκρατικών ιδανικών· την επιστήμη και τον σκεπτικισμό – και προσπάθησε να τους κατευθύνει σε ένα ενιαίο κέντρο: έναν κυρίαρχο τόσο τρομερό και καλοήθη, που να κάνει κάθε πρόκληση προς μια τέτοια αρχή να φαίνεται ανήθικη και παράλογη. Παρόμοια με τους Ιταλούς Φουτουριστές, ο Hobbes έθεσε τη διάλυση στην υπηρεσία της εξυγίανσης. Ήταν ο πρώτος και, μαζί με τον Nietzsche, ο μεγαλύτερος φιλόσοφος της αντεπανάστασης, κάποιον που έκανε το συνδυασμό του πολιτιστικού μοντερνισμού και της πολιτικής αντίδρασης και που αντιλήφθηκε πως για να νικήσεις μια επανάσταση, πρέπει να γίνεις η επανάσταση.

Και πώς του φέρθηκε η δεξιά; Όχι καλά. Ο T. S. Eliot (ικανός καινοτόμος και ο ίδιος) αποκάλεσε τον Hobbes «ένα από εκείνους τους εξαιρετικούς τυχάρπαστους, που οι χαοτικές κινήσεις της Αναγέννησης εκτόξευσαν σε ένα ύψος που μετά ελάχιστα άξιζαν» . Από τους τέσσερις πολιτικούς θεωρητικούς του εικοστού αιώνα που αναγνωρίστηκαν από τον Perry Anderson ως «Η Αδιάλλακτη Δεξιά» – τον Leo Strauss, τον Carl Schmitt, τον Michael Oakeshott, και τον Friedrich Hayek – μόνο ο Oakeshott αναγνώρισε στον Hobbes ένα συγγενικό πνεύμα. Οι υπόλοιποι τον είδαν ως πηγή ενός κακοήθους φιλελευθερισμού, ιακωβινισμού, ή ακόμη και μπολσεβικισμού.

Οι ορθόδοξοι θεματοφύλακες του παλαιού καθεστώτος συχνά μπερδεύουν τον αντεπαναστάτη με την αντιπολίτευση, επειδή δεν μπορούν να ακολουθήσουν την αλχημεία της θέσης του. Το μόνο που αισθάνονται είναι τι υπάρχει εκεί – ένας μοντέρνος τρόπος σκέψης που ακούγεται επικίνδυνα σαν του επαναστάτη – και τι δεν υπάρχει εκεί: η παραδοσιακή αιτιολόγηση της εξουσίας. Για τους ορθόδοξους, ο αντεπαναστάτης μοιάζει με επαναστάτη. Αυτό κάνει τον αντεπαναστάτη ύποπτο, στα μάτια του, όχι σύντροφο. Σε αυτό δεν κάνουν εντελώς λάθος. Ούτε αριστερός ούτε, συμβατικά μιλώντας, δεξιός – ένα από τα πιο διάσημα έργα του Hayek ονομάζεται «Γιατί δεν είμαι Συντηρητικός» – ο αντεπαναστάτης είναι ένα μείγμα ασυνεπειών, υψηλών και χαμηλών, παλαιών και νέων, ειρωνείας και πίστης. Ο αντεπαναστάτης δεν προσπαθεί τίποτα λιγότερο από το να τετραγωνίσει τον κύκλο, κάνοντας το προνόμιο δημοφιλές και να αναδημιουργήσει ένα καθεστώς που ισχυρίζεται ότι ποτέ δεν δημιουργήθηκε (το παλιό καθεστώς ήταν, είναι, και θα είναι· δεν είναι κατασκευασμένο). Αυτά είναι καθήκοντα που δεν πρέπει να αναλάβει κανένα άλλο πολιτικό κίνημα. Ο αντεπαναστάτης δεν είναι διατεθειμένος σε παράδοξο· είναι απλά αναγκασμένος να υπερβεί τις ιστορικές αντιφάσεις, για χάρη της εξουσίας.

Αλλά γιατί να φέρει τον Hobbes ενώπιον του εξεταστικού συμβουλίου του συντηρητισμού, της δεξιάς, και της αντεπανάστασης; Εξάλλου, κανένας από αυτούς τους όρους δεν υπήρχε μέχρι τη Γαλλική Επανάσταση ή αργότερα, και οι περισσότεροι ιστορικοί δεν πιστεύουν πλέον πως ο Αγγλικός Εμφύλιος Πόλεμος ήταν επανάσταση. Οι δυνάμεις που ανέτρεψαν τη μοναρχία μπορεί να αναζητούσαν τη Ρωμαϊκή Δημοκρατία ή το αρχαίο σύνταγμα. Μπορεί να ήθελαν μια αναμόρφωση των θρησκευτικών ηθών ή περιορισμούς της βασιλικής εξουσίας. Αλλά μια επανάσταση δεν ήταν πουθενά στον ορίζοντα τους. Πώς θα μπορούσε ο Hobbes να ήταν αντεπαναστάτης αν δεν υπήρχε επανάσταση για να της αντιταχθεί;

Ο Hobbes, προσωπικά, σκέφτηκε διαφορετικά. Στο Λεβιάθαν, την πιο ενδελεχή του ανάλυση πάνω στο ζήτημα, θεωρούσε ακλόνητα τον Αγγλικό Εμφύλιο Πόλεμο ως επανάσταση. Και παρόλο που εννοούσε με αυτόν τον όρο κάτι σαν αυτό που εννοούσαν οι αρχαίοι – μια κυκλική διαδικασία αλλαγής καθεστώτος, πιο κοντά στην τροχιά των πλανητών παρά ένα μεγάλο άλμα προς τα εμπρός – ο Hobbes είδε στην ανατροπή της μοναρχίας μια γεμάτη ζήλο (και, στο μυαλό του, τοξική) λαχτάρα για δημοκρατία, μια σταθερή επιθυμία να αναδιαμοιραστεί η εξουσία σε μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων. Αυτό ήταν, για τον Hobbes, η ουσία της επαναστατικής πρόκλησης· και έτσι έχει παραμείνει από τότε, είτε στη Ρωσία το 1917, είτε στο Φλιντ το 1937, είτε στη Σέλμα το 1965. Ότι αυτή η δημοκρατική επέκταση έλκει την έμπνευση της από οράματα του παρελθόντος και όχι του μέλλοντος δεν χρειάζεται να μας απασχολήσει περισσότερο από ότι απασχόλησε τον Hobbes  – ή τον Benjamin Constant ή τον  Karl Marx, που και οι δυο διαπίστωσαν πόσο εύκολο ήταν για τους Γάλλους να κάνουν την επανάστασή τους ενώ (ή ακόμα λόγω του ότι) κοιτάζουν προς τα πίσω.

Ο Hobbes ήταν σαφώς αντίθετος με τους «δημοκρατικούς», όπως αποκαλούσε τις κοινοβουλευτικές δυνάμεις και τους οπαδούς τους. Ένα σημαντικό μέρος της φιλοσοφικής ενέργειας του δαπανήθηκε στην αντιπολίτευση αυτή και οι μεγαλύτερες καινοτομίες του προήλθαν από αυτήν. Ο ιδιαίτερος στόχος του ήταν η αντίληψη των ρεπουμπλικανών για την ελευθερία, η ιδέα τους ότι η ατομική ελευθερία συνεπάγεται ότι οι άνθρωποι διοικούν συλλογικά τους εαυτούς τους. Ο Hobbes έλυσε τους δημοκρατικούς δεσμούς μεταξύ της προσωπικής ελευθερίας και της κατοχής πολιτικής εξουσίας. Έτσι ήταν σε θέση να υποστηρίξει πως οι άνθρωποι μπορούσαν να είναι ελεύθεροι σε μια απόλυτη μοναρχία – ή τουλάχιστον όχι λιγότερο ελεύθεροι από ότι σε μια δημοκρατία. Ήταν «μια η στιγμή δημιουργίας μιας νέας εποχής στην ιστορία της αγγλόφωνης πολιτικής σκέψης», λέει ο Quentin Skinner. Το αποτέλεσμα ήταν ένας καινοτόμος απολογισμός της ελευθερίας στον οποίο παραμένουμε πιστοί μέχρι σήμερα.

Κάθε αντεπαναστάτης αντιμετωπίζει το ίδιο ερώτημα: πώς να υπερασπιστούμε ένα παλιό καθεστώς που έχει καταστραφεί ή καταστρέφεται; Η πρώτη παρόρμηση – να επαναλάβουμε τις αρχαίες αλήθειες του καθεστώτος – είναι συνήθως η χειρότερη, γιατί αυτές οι αλήθειες συχνά είναι εκείνες που προκάλεσαν προβλήματα στο καθεστώς. Είτε ο κόσμος έχει αλλάξει σε τέτοιο βαθμό που δεν προκαλούν συναίνεση, είτε έχουν γίνει τόσο εύκαμπτες που μεταλλάσσονται σε θέσεις υπέρ της επανάστασης. Όπως και να έχει, ο αντεπαναστάτης πρέπει να ψάξει αλλού για υλικά από τα οποία να στήσει την άμυνα του παλιού καθεστώτος. Αυτή η ανάγκη μπορεί να τον φέρει σε αντιπαράθεση, όπως συνειδητοποίησε ο Hobbes, όχι μόνο με την επανάσταση, αλλά και με το ίδιο το καθεστώς που ισχυρίζεται ως κίνητρο του.

Οι υπερασπιστές της μοναρχίας το πρώτο μισό του 17^ου αιώνα επινόησαν δύο είδη θέσεων, που καμιά από τις οποίες δεν μπορούσε να στηρίξει ο Hobbes. Το πρώτο ήταν το θεϊκό δικαίωμα των βασιλέων. Από μόνο του πρόσφατη καινοτομία – ο Ιάκωβος Α΄, ο πατέρας του Καρόλου, ήταν ο κύριος εκφραστής της στη Βρετανία – υποστήριζε ότι ο βασιλιάς ήταν ο εκπρόσωπος του Θεού στη γη (πράγματι, ήταν μάλλον σαν τον Θεό στη γη), ότι ήταν υπόλογος μόνο στο Θεό και ότι μόνο αυτός ήταν εξουσιοδοτημένος να κυβερνά και δεν πρέπει να περιορίζεται από το νόμο, τους θεσμούς ή τους ανθρώπους. Όπως φέρεται να είπε ο σύμβουλος του Καρόλου, «το μικρό δάχτυλο του βασιλιά πρέπει να είναι παχύτερο από τους λαγόνες του νόμου».

Ενώ μια τέτοια απολυταρχία άρεσε στον Hobbes, τα θεμέλια της θεωρίας ήταν σαθρά. Οι περισσότεροι θεωρητικοί του θεϊκού δικαιώματος υπέθεταν αυτό που ο Hobbes και οι σύγχρονοί του, ιδιαίτερα στην ήπειρο, πίστευαν πως δεν υπήρχε πλέον: μια τελεολογία ανθρώπινων σκοπών που αντικατόπτριζε τη φυσική ιεραρχία του σύμπαντος και παρήγαγε ακλόνητους ορισμούς του καλού και του κακού, του δίκαιου και άδικου. Μετά από έναν αιώνα αιματοχυσίας για την έννοια αυτών των όρων και σκεπτικισμού σχετικά με την ύπαρξη μιας φυσικής τάξης ή την ικανότητά μας να την γνωρίζουμε, οι υπερασπίσεις του θεϊκού δικαιώματος δεν φαίνονταν ούτε έγκυρες και ούτε αξιόπιστες. Με τις αμφίβολες υποθέσεις τους, ήταν εξίσου πιθανό να πυροδοτήσουν σύγκρουση όσο και να την διευθετήσουν.

Εύλογα, πιο ανησυχητικό ήταν ότι η θεωρία αναπαριστούσε ένα πολιτικό θέατρο, στο οποίο υπήρχαν μόνο δύο ηθοποιοί οποιασδήποτε σημασίας: Ο Θεός και ο βασιλιάς, ο καθένας εκτελεί για τον άλλο. Αν και ο Hobbes πίστευε ότι ο ηγέτης δεν θα έπρεπε ποτέ να μοιράζεται τη σκηνή με κανέναν, ήταν ιδιαίτερα εγκλιματισμένος στη δημοκρατική ασθένεια της εποχής του για να μην παρατηρήσει ότι η θεωρία αμελούσε έναν τρίτο ηθοποιό: το λαό. Όλα αυτά ήταν καλά και ωραία όταν ο λαός ήταν ήσυχος και ευλαβής, αλλά κατά τη δεκαετία του 1640 ένα κλειστό δράμα μεταξύ του Θεού και του βασιλιά δεν ήταν πλέον βιώσιμο. Οι άνθρωποι βρίσκονταν στη σκηνή ζητώντας ηγετικό ρόλο· δεν μπορούσαν να αγνοηθούν ή να τους δοθεί ένα ελάχιστο κομμάτι.

Οι αλλαγές στην Αγγλία, εν ολίγοις, είχαν κάνει το θεϊκό δικαίωμα αδύνατο. Η πρόκληση που αντιμετώπισε ο Hobbes ήταν περίπλοκη: πώς να διατηρήσει την ισχύ της θεωρίας (αδιαμφισβήτητη υποταγή στην απόλυτη, αδιαίρετη εξουσία), ενώ παραμερίζει τις αναχρονιστικές βάσεις της. Με τη θεωρία της συναίνεσης του, στην οποία τα άτομα έρχονται σε επαφή μεταξύ τους για να δημιουργήσουν έναν κυρίαρχο με απόλυτη εξουσία πάνω τους, και τη θεωρία της εκπροσώπησης, στην οποία ο κυρίαρχος υποδύεται τον λαό χωρίς να είναι υποχρεωμένος σε αυτόν, ο Hobbes βρήκε τη λύση του.

Η θεωρία της συναίνεσης δεν έκανε υποθέσεις για τον ορισμό του καλού και του κακού, ούτε βασίστηκε σε μια φυσική ιεραρχία έμφυτη στο σύμπαν, της οποίας το νόημα πρέπει να είναι προφανές σε όλους. Αντίθετα, η θεωρία της συναίνεσης υποθέτει πως οι άνθρωποι διαφωνούν μεταξύ τους για τέτοια πράγματα· πράγματι, το ότι διαφωνούσαν τόσο βίαια που ο μόνος τρόπος που μπορούσαν να επιδιώξουν τους αντικρουόμενους στόχους τους και να επιβιώσουν ήταν να παραχωρήσουν όλη τους τη εξουσία στο κράτος και να υποταχθούν σε αυτό χωρίς διαμαρτυρία ή αμφισβήτηση. Προστατεύοντας τους ανθρώπους, τον ένα από τον άλλο, το κράτος τους εγγυόταν χώρο και ασφάλεια για να συνεχίσουν τη ζωή τους. Σε συνδυασμό με την περιγραφή της εκπροσώπησης του Hobbes, η θεωρία της συναίνεσης είχε ένα επιπλέον πλεονέκτημα: αν και έδινε όλη την εξουσία στον κυρίαρχο, ο λαός μπορούσε ακόμα να φανταστεί τον εαυτό του στο σώμα του, σε κάθε κίνηση του ξίφους του. Οι άνθρωποι τον δημιούργησαν. τους εκπροσωπούσε· ουσιαστικά, ήταν αυτός. Με τη διαφορά ότι δεν ήταν: ο λαός μπορεί να ήταν ο συγγραφέας του Λεβιάθαν – το περίφημο όνομα του Hobbes για τον ηγεμόνα, που προήλθε από το Βιβλίο του Ιώβ – αλλά όπως κάθε συγγραφέας δεν είχε τον έλεγχο της δημιουργίας του. Ήταν μια εμπνευσμένη κίνηση, χαρακτηριστική όλων των μεγάλων αντεπαναστατικών θεωριών, στην οποία οι άνθρωποι γίνονται ηθοποιοί χωρίς ρόλους, ένα κοινό που πιστεύει πως βρίσκεται επί σκηνής.

Η δεύτερη θέση που διατυπώθηκε υπέρ της μοναρχίας, η θέση των συνταγματικών μοναρχικών, είχε βαθύτερες ρίζες στην αγγλική σκέψη και ήταν επομένως πιο δύσκολο να καταρριφθεί. Έλεγε πως η Αγγλία ήταν μια ελεύθερη κοινωνία, επειδή η βασιλική εξουσία περιοριζόταν από τον νόμο ή ήταν μοιρασμένη με το Κοινοβούλιο. Αυτός ο συνδυασμός του κράτους δικαίου και της κοινής κυριαρχίας, που ισχυριζόταν ο Σερ Walter Raleigh, ήταν αυτός που ξεχώριζε τους ελεύθερους υπηκόους του βασιλιά από τους αδαείς σκλάβους των δεσποτών στην Ανατολή. Ήταν αυτή η θέση και οι βασικές της προεκτάσεις που επιτάχυναν τις πιο βαθιές και τολμηρές σκέψεις του Hobbes για την ελευθερία.

Κάτω από τη συνταγματική αντίληψη της πολιτικής ελευθερίας υπάρχει μια διάκριση μεταξύ της δράσης για χάρη της λογικής και της δράσης λόγω πάθους. Το πρώτο είναι μια ελεύθερη πράξη· το δεύτερο δεν είναι. «Το να ενεργείς από πάθος», γράφει ο Skinner στην αναφορά του για τη θέση με την οποία διαφωνούσε ο Hobbes, «δεν είναι να ενεργείς ως ελεύθερος άνθρωπος, ή ακόμη και διακριτά ως άνθρωπος καν· τέτοιες πράξεις δεν αποτελούν έκφραση αληθινής ελευθερίας, αλλά απλής παρόρμησης ή ζωικής βαρβαρότητας». Η ελευθερία συνεπάγεται την ανάληψη δράσης βάσει των επιθυμιών μας. αλλά δεν θα πρέπει να συγχέεται με την όρεξη ή την αποστροφή. Όπως είπε ο επίσκοπος Bramhall, ο μεγάλος ανταγωνιστής του Hobbes: «Μια ελεύθερη πράξη είναι μόνο αυτή που ξεκινά από την ελεύθερη επιλογή της ορθολογικής βούλησης». Και «όπου δεν υπάρχει ούτε σκέψη ούτε χρήση της λογικής, δεν υπάρχει καθόλου ελευθερία». Το να είσαι ελεύθερος συνεπάγεται ότι ενεργείς σύμφωνα με τη λογική ή, σε πολιτικό επίπεδο, ζεις σύμφωνα με τους νόμους και όχι υπό την αυθαίρετη εξουσία.

Όπως και το θεϊκό δικαίωμα των βασιλέων, η συνταγματική θέση είχε μετατραπεί σε αναχρονιστική από τις πρόσφατες εξελίξεις, κυρίως από το γεγονός ότι κανένας Άγγλος μονάρχης κατά το πρώτο μισό του 17^ου αιώνα δεν ισχυρίστηκε πως την πιστεύει. Αποφασισμένοι να μετατρέψουν την Αγγλία σε ένα σύγχρονο κράτος, ο Ιάκωβος και ο Κάρολος υποχρεώθηκαν να προβάλλουν πολύ πιο απολυταρχικές αξιώσεις σχετικά με τη φύση της εξουσίας τους από ότι τους επέτρεπε η συνταγματική θέση.

Πιο ανησυχητικό για το καθεστώς, ωστόσο, ήταν το πόσο εύκολα η συνταγματική θέση μπορούσε να μετατραπεί σε δημοκρατική και να χρησιμοποιηθεί εναντίον του βασιλιά. Κοινοί δικηγόροι και κοινοβουλευτικοί ικέτες υποστήριξαν πως περιφρονώντας το νόμο και το Κοινοβούλιο, ο Κάρολος απειλούσε να μετατρέψει την Αγγλία σε τυραννία· οι ριζοσπάστες επέμειναν ότι οτιδήποτε λιγότερο από μια δημοκρατία, όπου οι άνθρωποι ζούσαν σύμφωνα με νόμους στους οποίους είχαν συναινέσει, αποτελούσε τυραννία. Κάθε μοναρχία, στα μάτια των ριζοσπαστών, ήταν δεσποτισμός.

Ο Hobbes πίστευε ότι η τελευταία θέση είχε τις ρίζες της στην «Ιστορία και Φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων και των Ρωμαίων», που είχε πολύ μεγάλη επιρροή στους μορφωμένους αντιπάλους του βασιλιά. Στην αρχαία αυτή κληρονομιά δόθηκε νέα ζωή από το Λόγο του Machiavelli, που μεταφράστηκε στα αγγλικά το 1636, και το οποίο μπορεί να ήταν ο ουσιαστικός στόχος του Hobbes στη νουθεσία του ενάντια στη λαϊκή κυβέρνηση. Αλλά η υποκείμενη βάση της δημοκρατικής θέσης – πως αυτό που διακρίνει έναν ελεύθερο άνθρωπο από έναν σκλάβο είναι ότι ο πρώτος υπόκειται στη δική του θέληση, ενώ ο δεύτερος υπόκειται στη θέληση ενός άλλου – θα μπορούσε επίσης να βρεθεί στο αγγλικό κοινό δίκαιο, όπως επισημαίνει ο Skinner, σε μια «λέξη-προς-λέξη» αναπαραγωγή του «Επιτομή του Ρωμαϊκού Δικαίου», ήδη από τον 13^ο αιώνα. Παρομοίως, η διάκριση μεταξύ βούλησης και επιθυμίας, ελευθερίας και άδειας, ήταν «βαθιά ριζωμένη» τόσο στις ακαδημαϊκές παραδόσεις του Μεσαίωνα όσο και στον ανθρωπιστικό πολιτισμό της Αναγέννησης. Αυτή η φιλοσοφία της θέλησης βρήκε έτσι έκφραση όχι μόνο στις μοναρχικές θέσεις του Bramhall και των ομοιών του, αλλά και μεταξύ των ριζοσπαστών και των βασιλοκτόνων που ανέτρεψαν τον βασιλιά. Κάτω από το χάσμα που χωρίζει τους μοναρχικούς από τους ρεπουμπλικανούς βρίσκεται το βαθύ και ευμετάβλητο υπόβαθρο της κοινής αντίληψης για τη φύση της ελευθερίας. Η ιδιοφυΐα του Hobbes ήταν το να αναγνωρίσει αυτήν την υπόθεση· η φιλοδοξία του ήταν να το συντρίψει.

Ενώ η ιδέα πως η ελευθερία συνεπάγεται τη διαβίωση σύμφωνα με τους νόμους πρόσφερε υποστήριξη στους συνταγματικούς μοναρχικούς (που έκαναν τόνιζαν τη διάκριση μεταξύ νομιμόφρονων μοναρχών και δεσποτικών τυράννων) δεν οδήγησε αναγκαστικά στο συμπέρασμα ότι ένα ελεύθερο καθεστώς πρέπει να είναι δημοκρατικό. Για να προωθήσουν τη θέση αυτή, οι ριζοσπαστικοί έπρεπε να προβάλουν δύο επιπλέον επιχειρήματα: πρώτο, να εξισώσουμε την αυθαιρεσία ή την ανομία με μια θέληση που δεν είναι δική μας, μια θέληση που είναι εξωτερική ή ξένη, όπως τα πάθη· και δεύτερο, να εξισώσουμε τις αποφάσεις μιας λαϊκής κυβέρνησης με μια βούληση που είναι δική μας, όπως η λογική. Το να υπακούω σε μια δική μου θέληση, τους νόμους μιας δημοκρατίας, είναι να είσαι ελεύθερος· το να υπακούω σε μια θέληση που δεν είναι δική μου—τα διατάγματα ενός βασιλιά ή μιας ξένης χώρας—είναι για να είσαι σκλάβος.

Κάνοντας αυτούς τους ισχυρισμούς, υποστηρίζει ο Skinner, οι ριζοσπάστες είχαν τη βοήθεια μιας ιδιόμορφης, αν και δημοφιλούς, αντίληψης της δουλείας. Αυτό που έκανε κάποιον σκλάβο, στα μάτια πολλών, δεν ήταν ότι ήταν σε αλυσίδες ή ότι ο ιδιοκτήτης του εμπόδιζε ή διέταζε τις κινήσεις του. Ήταν ότι ζούσε και κινούνταν κάτω από ένα δίχτυ, την συνεχώς μεταβαλλόμενη, αυθαίρετη θέληση του αφέντη του, που μπορεί να πέσει πάνω του ανά πάσα στιγμή. Ακόμη και αν αυτό το δίχτυ δεν πέσει ποτέ – ο αφέντης του ποτέ δεν του είπε τι να κάνει ή ποτέ δεν τον τιμώρησε επειδή δεν το έκανε, ή ποτέ δεν επιθυμούσε να κάνει κάτι διαφορετικό από αυτό που του είπε ο κύριος – ο σκλάβος ήταν πάντα υποδουλωμένος. Το γεγονός ότι «ζούσε σε πλήρη εξάρτηση» από τη θέληση ενός άλλου, ότι ήταν υπό τη δικαιοδοσία του αφέντη του, «αρκούσε από μόνο του για να εγγυηθεί τη δουλεία» που ο αφέντης «ανέμενε και περιφρονούσε».

«Η απλή ύπαρξη και μόνο σχέσεων κυριαρχίας και εξάρτησης … θεωρείται ότι μας υποβιβάζει από τη θέση των … «ελεύθερων ανθρώπων» σε αυτό των δούλων. Δεν αρκεί, με άλλα λόγια, να απολαμβάνουμε τα πολιτικά μας δικαιώματα και ελευθερίες στη πράξη· αν πρόκειται να θεωρηθούμε ως ελεύθεροι άνθρωποι, είναι απαραίτητο να τα απολαύσουμε με συγκεκριμένο τρόπο. Δεν πρέπει ποτέ να τα διαθέτουμε απλώς με τη χάρη ή την καλή θέληση οποιουδήποτε άλλου· πρέπει να τα διαθέτουμε πάντοτε ανεξάρτητα από την αυθαίρετη εξουσία του καθενός να μας τα αφαιρεί».

Σε ατομικό επίπεδο, ελευθερία σημαίνει να είσαι αφέντης του εαυτού σου· σε πολιτικό επίπεδο, απαιτεί δημοκρατία. Μόνο ένα πλήρες μερίδιο στη δημόσια εξουσία θα εξασφαλίσει πως θα απολαμβάνουμε την ελευθερία μας με τον «ιδιαίτερο τρόπο» που απαιτεί η ελευθερία· χωρίς πλήρη πολιτική συμμετοχή, η ελευθερία θα περιοριστεί θανάσιμα. Είναι αυτή η διπλή κίνηση μεταξύ του προσωπικού και του πολιτικού στοιχείου που είναι αναμφισβήτητα το πιο ριζοσπαστικό στοιχείο της θεωρίας της λαϊκής κυβέρνησης και, κατά την άποψη του Hobbes, το πιο επικίνδυνο.

Ο Hobbes αφιερώνεται στο να καταρρίψει τη θέση αυτή ολοκληρωτικά. Απομακρυνόμενος από τις παραδοσιακές αντιλήψεις, επιχειρηματολογεί υπέρ μιας υλιστικής αφήγησης της βούλησης. Η βούληση, λέει, δεν είναι μια απόφαση που προκύπτει από την αιτιολογημένη σκέψη μας σχετικά με τις επιθυμίες και τις αποστροφές μας· είναι απλά η τελευταία επιθυμία ή αποστροφή που αισθανόμαστε πριν δράσουμε, η οποία στη συνέχεια προκαλεί την πράξη. Η σκέψη είναι σαν την ταλαντευόμενη ράβδο ενός μετρονόμου –πάνε μπρος-πίσω οι τάσεις μας, εναλλασσόμενες μεταξύ της επιθυμίας και της αποστροφής – αλλά λιγότερο σταθερή. Όπου σταματά η ράβδος, και παράγει μια δράση ή αντίθετα καμία απολύτως δράση, φαίνεται πως είναι η θέλησή μας. Αν αυτή η αντίληψη μοιάζει αυθαίρετη και μηχανιστική, είναι σωστό: η βούληση δεν στέκεται πάνω από τις επιθυμίες και τις αποστροφές μας, κρίνοντας και επιλέγοντας μεταξύ τους· η θέληση είναι οι επιθυμίες και οι αποστροφές μας. Δεν υπάρχει ελεύθερη ή αυτόνομη θέληση· υπάρχει μόνο «η τελευταία Επιθυμία ή Αποστροφή, προχωρώντας άμεσα στη δράση, ή στην παράλειψη της».

Φανταστείτε έναν άνθρωπο με την πιο έντονη όρεξη για το κρασί, να τρέχει μέσα σε ένα κτίριο φλέγεται για να σώσει ένα κιβώτιο με μπουκάλια· τώρα φανταστείτε έναν άνθρωπο με την εντονότερη αποστροφή προς τους σκύλους να τρέχει μέσα στο ίδιο κτίριο για να ξεφύγει από μια αγέλη. Οι αντίπαλοι του Hobbes θα έβλεπαν σε αυτά τα παραδείγματα τη δύναμη της παράλογης παρόρμησης· ο Hobbes βλέπει την θέληση σε κίνηση. Αυτές μπορεί να μην είναι οι σοφότερες ή οι πιο λογικές πράξεις, δέχεται ο Hobbes, αλλά η σοφία και η λογική δεν χρειάζεται να παίξουν κανένα ρόλο στην θέληση. Και οι δύο πράξεις μπορεί να είναι αναγκαστικές, αλλά το ίδιο είναι και οι ενέργειες ενός ανθρώπου σε ένα σκάφος που πετάει τις αποσκευές του στη θάλασσα, προκειμένου να ελαφρύνει το φορτίο και να σωθεί. Δύσκολες επιλογές, ενέργειες υπό πίεση – είναι τόσο εκφράσεις της βούλησής μου όσο και οι αποφάσεις που παίρνω στην ηρεμία του γραφείου μου. Επεκτείνοντας την αναλογία, ο Hobbes θα υποστήριζε ότι το να δώσω το πορτοφόλι μου μου σε κάποιον που κρατά ένα όπλο στο κεφάλι μου είναι και αυτή μια ηθελημένη πράξη: επέλεξα τη ζωή μου αντί για το πορτοφόλι μου.

Αντίθετα από τους αντιπάλους του, ο Hobbes υποστηρίζει ότι δεν μπορεί να υπάρξει εθελοντική δράση ενάντια στη θέληση κάποιου· κάθε εθελοντική δράση αποτελεί έκφραση της βούλησης. Εξωτερικοί περιορισμοί όπως το να είμαι κλειδωμένος σε ένα δωμάτιο μπορεί να με εμποδίσουν να δράσω σύμφωνα με τη θέλησή μου· το να είμαι δεμένος σε μια αλυσίδα με άλλους μπορεί να με αναγκάσει να δράσω με τρόπους που δεν ήθελα (όταν ο διπλανός μου κάνει ένα βήμα μπροστά ή σηκώνει την αξίνα του, πρέπει να τον ακολουθήσω, εκτός και αν έχω αρκετή σωματική δύναμη για να αντισταθώ σε αυτόν και στον άνθρωπο πίσω μου). Αλλά δεν μπορώ να δράσω εθελοντικά ενάντια στη θέληση μου. Στην περίπτωση του ληστή, ο Hobbes θα έλεγε πως το όπλο του άλλαξε τη θέληση μου: από το ήθελα να προστατέψω τα χρήματα στο πορτοφόλι μου πήγα στο ήθελα να προστατέψω τη ζωή μου.

Αν δεν μπορώ να δράσω εθελοντικά ενάντια στη θέλησή μου, δεν μπορώ να δράσω εθελοντικά σύμφωνα με μια θέληση που δεν είναι η δική μου. Αν υπακούσω σε ένα βασιλιά επειδή φοβάμαι ότι θα με σκοτώσει ή θα με φυλακίσει, αυτό δεν σημαίνει την απουσία, την απώλεια, την προδοσία ή την υποταγή της θέλησής μου· είναι η θέληση μου. Θα μπορούσα να έχω διαφορετική θέληση – το έκαναν εκατοντάδες χιλιάδες στη διάρκεια της ζωής του Hobbes – αλλά η επιβίωσή μου ή η ελευθερία μου ήταν πιο σημαντική για μένα σε σχέση με αυτό που ίσως απαιτούσε την ανυπακοή μου.

Ο ορισμός της ελευθερίας κατά τον Hobbes προκύπτει από την κατανόηση του για τη θέληση. Η ελευθερία, λέει, είναι «η απουσία… εξωτερικών εμποδίων της κίνησης» και ένας ελεύθερος άνθρωπος «είναι αυτός, που σε αυτά τα πράγματα, που με τη δύναμή του και με το πνεύμα του είναι σε θέση να κάνει, δεν εμποδίζεται να κάνει αυτό που έχει θέληση να κάνει». Μπορώ να γίνω αν-ελεύθερος, επιμένει ο Hobbes, μόνο από εξωτερικά εμπόδια στην κίνησή μου. Οι αλυσίδες και οι τοίχοι είναι τέτοια εμπόδια. Οι νόμοι και οι υποχρεώσεις είναι ένα άλλο, αν και πιο αλληγορικό, είδος. Αν το εμπόδιο βρίσκεται μέσα μου – δεν έχω την ικανότητα να κάνω κάτι· φοβάμαι πολύ να το κάνω – μου λείπει η δύναμη ή η θέληση, όχι η ελευθερία. Ο Hobbes, σε μια επιστολή του προς τον κόμη του Νιούκαστλ, αποδίδει αυτές τις ελλείψεις στη «φύση και την εγγενή ποιότητα του ατόμου», όχι στις συνθήκες του πολιτικού περιβάλλοντος του ατόμου.

Και αυτός είναι ο σκοπός της προσπάθειας του Hobbes: να διαχωρίσουμε το καθεστώς της προσωπικής μας ελευθερίας από την κατάσταση των δημοσίων υποθέσεων. Η ελευθερία εξαρτάται από την παρουσία της κυβέρνησης αλλά όχι από τη μορφή που λαμβάνει η κυβέρνηση· το αν ζούμε υπό ένα βασιλιά ή μια δημοκρατία δεν αλλάζει την ποσότητα ή την ποιότητα της ελευθερίας που απολαμβάνουμε. Ο διαχωρισμός μεταξύ της προσωπικής και της πολιτικής ελευθερίας είχε το δραματικό αποτέλεσμα να κάνει την ελευθερία να φαίνεται λιγότερο παρούσα και πιο παρούσα υπό ένα βασιλιά από ότι είχαν επέτρεπαν οι δημοκρατικοί και μοναρχικοί ανταγωνιστές του Hobbes.

Από τη μία πλευρά, ο Hobbes επιμένει ότι δεν υπάρχει τρόπος να είσαι ελεύθερος και να υποτάσσεσαι ταυτόχρονα. Η υποταγή στην κυβέρνηση συνεπάγεται απόλυτη απώλεια της ελευθερίας: όποτε είμαι δεσμευμένος από το νόμο, δεν είμαι ελεύθερος να κινηθώ. Όταν οι ρεπουμπλικανοί υποστηρίζουν ότι οι πολίτες είναι ελεύθεροι επειδή φτιάχνουν τους νόμους, λέει ο Hobbes, συγχέουν την κυριαρχία με την ελευθερία: αυτό που έχει ο πολίτης είναι η πολιτική εξουσία, όχι η ελευθερία. Είναι εξίσου υποχρεωμένος (ίσως και πιο υποχρεωμένος, όπως είπε αργότερα ο Rousseau) να υποταχθεί στο νόμο, και έτσι είναι τόσο ανελεύθερος, όσο θα ήταν και υπό τη μοναρχία. Και όταν οι συνταγματικοί μοναρχικοί υποστηρίζουν ότι οι υπήκοοι του βασιλιά είναι ελεύθεροι επειδή η εξουσία του βασιλιά περιορίζεται από το νόμο, ο Hobbes λέει πως είναι εξίσου μπερδεμένοι.

Από την άλλη, ο Hobbes πιστεύει πως αν η ελευθερία είναι μια ανεμπόδιστη κίνηση, είναι λογικό πως είμαστε πολύ πιο ελεύθεροι υπό ένα μονάρχη, ακόμη και απόλυτο μονάρχη, από ό,τι οι μοναρχικοί και οι ρεπουμπλικάνοι συνειδητοποιούν (ή θέλουν να παραδεχτούν). Αρχικά και πιο απλά, ακόμα κι όταν ενεργούμε από φόβο, δρούμε ελεύθερα. «Ο φόβος και η ελευθερία είναι σταθερά», λέει ο Hobbes, επειδή ο φόβος εκφράζει τις αρνητικές μας τάσεις· αυτές οι τάσεις μπορεί να είναι αρνητικές, αλλά αυτό δεν αναιρεί το γεγονός ότι είναι οι δικές μας τάσεις. Όσο δεν μας εμποδίζουν να δράσουμε σύμφωνα με αυτές, είμαστε ελεύθεροι. Ακόμα κι όταν τρομοκρατηθούμε από τις τιμωρίες του Βασιλιά, είμαστε ελεύθεροι: «όλες οι ενέργειες που κάνουν οι άνθρωποι τις Κοινοπολιτείες, υπό το φόβο του νόμου, είναι ενέργειες, τις οποίες οι δράστες είχαν την ελευθερία να παραλείψουν».

Το σημαντικότερο, εκεί που ο νόμος είναι σιωπηλός, που δεν επιβάλλει ούτε και απαγορεύει, είμαστε ελεύθεροι. Αρκεί να αναλογιστεί κανείς όλους τους «τρόπους με τους οποίους μπορεί να κινηθεί ένας άνθρωπος», λέει ο Hobbes στο De Cive, για να δει όλους τους τρόπους με τους οποίους μπορεί να είναι ελεύθερος μέσα σε μια μοναρχία. Αυτές οι ελευθερίες, εξηγεί ο Hobbes στο Λεβιάθαν, περιλαμβάνουν «την Ελευθερία να αγοράσεις, να πουλήσεις, και να συνεταιριστείς με οποιοδήποτε τρόπο· να επιλέγεις το δικό σου σπίτι, τη δική σου διατροφή, το δικό σου επάγγελμα και να ανατρέφεις τα παιδιά σου όπως εσύ κρίνεις σωστό· και τα παρόμοια». Στο βαθμό εκείνο που ο κυρίαρχος μπορεί να εγγυηθεί την ελευθερία της κίνησης, την δυνατότητα να ασχοληθούμε με τις υποθέσεις μας χωρίς την παρεμπόδιση από άλλους ανθρώπους, είμαστε ελεύθεροι. Η υποταγή στην εξουσία του, με άλλα λόγια, αυξάνει την ελευθερία μας. Όσο πιο απόλυτη είναι η υποταγή μας, τόσο πιο ισχυρός είναι και τόσο πιο ελεύθεροι είμαστε. Η υποδούλωση είναι η χειραφέτηση.

Παρά τις αποποιήσεις ευθύνης της «Αδιαλλακτης Δεξιάς», η χομπσιανή θέση συνεχίζει να στοιχειώνει το σύγχρονο συντηρητισμό. Η ιδέα του Hobbes για την ιδιωτική ελευθερία διαποτίζει τον ελευθεριακό λόγο, ενώ ο Λεβιάθαν ρίχνει μια βαριά σκιά πάνω στο συντηρητικό ιδεώδες ενός ελάχιστου κράτους – όπου ο πρωταρχικός σκοπός της κυβέρνησης είναι να προστατεύσει τους πολίτες από ξένες επιθέσεις και εγκλήματα· όπου οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι να συνεχίσουν τις δραστηριότητές τους, εφόσον δεν παρεμβαίνουν στις κινήσεις των άλλων· και όπου τα συμβόλαια εκτελούνται και η ασφάλεια εξασφαλίζεται.

Οι ελευθεριστές θα χλομιάσουν μπροστά από αυτή τη σύνδεση: όποια αντήχηση των χομπσιανών ιδεών και αν μπορεί να εντοπίσουν στα γραπτά τους, το κράτος του Hobbes είναι πολύ πιο καταπιεστικό από οποιαδήποτε κυβέρνηση θα μπορούσε ποτέ να φανταστεί ένας ελευθεριστής. Αν εξαιρέσεις το γεγονός ότι δεν είναι. Ο Milton Friedman συναντήθηκε με τον Χιλιανό δικτάτορα Augusto Pinochet το 1975 για να τον συμβουλεύσει πάνω σε οικονομικά ζητήματα. Τα «Παιδιά του Σικάγου» του Friedman εργάστηκαν πολύ πιο στενά με τη χούντα του Pinochet. Ο Sergio de Castro, υπουργός Οικονομικών του Pinochet, παρατήρησε, θυμίζοντας τον Hobbes, πως «η πραγματική ελευθερία ενός ατόμου μπορεί να διασφαλιστεί μόνο μέσω ενός αυταρχικού καθεστώτος που ασκεί εξουσία εφαρμόζοντας ίσους κανόνες για όλους». Ο Hayek θαύμαζε τη Χιλή του Pinochet τόσο πολύ, που αποφάσισε να πραγματοποιήσει μια συνάντηση της Mont Pelerin Society στη Βίνια ντελ Μαρ, το παραθαλάσσιο θέρετρο που σχεδιάστηκε το πραξικόπημα κατά του Allende. Το 1978 έγραψε στους London Times ότι «δεν ήταν σε θέση να βρει ούτε έναν άνθρωπο ακόμη και στη πολύ συκοφαντημένη Χιλή που δεν συμφωνούσε ότι η προσωπική ελευθερία ήταν πολύ μεγαλύτερη υπό τον Pinochet από ό,τι ήταν υπό τον Allende».

«Παρά την έντονη διαφωνία μου με το αυταρχικό πολιτικό σύστημα της Χιλής», θα ισχυριστεί αργότερα ο Friedman, «δεν το θεωρώ κακό για έναν οικονομολόγο να παρέχει τεχνικές οικονομικές συμβουλές στην κυβέρνηση της Χιλής». Ο γάμος μεταξύ των ελεύθερων αγορών και της κρατικής τρομοκρατίας δεν μπορεί να ακυρωθεί τόσο εύκολα. Όπως κατάλαβε ο Hobbes, χρειάζεται ένα τεράστιο μέγεθος καταπίεσης για να δημιουργηθεί ο τύπος των ανθρώπων που μπορούν να ασκήσουν την «ελευθερία να αγοράσουν, να πουλήσουν και να συνεταιριστούν με οποιοδήποτε τρόπο» χωρίς να γίνουν δύστροποι. Πρέπει να είναι ελεύθεροι να μετακινούνται – ή να επιλέγουν – αλλά όχι τόσο ελεύθεροι ώστε να σκεφτούν τον επανασχεδιασμό του δρόμου. Υποθέτοντας μια βολική συμφωνία μεταξύ καπιταλισμού και δημοκρατίας, ο ελευθεριστής παραβλέπει πόσος εξαναγκασμός απαιτείται για να δημιουργήσει τους πολίτες που θα χρησιμοποιήσουν την ελευθερία τους υπεύθυνα και θα δεχτούν την δυστυχία τους χωρίς να στραφούν στο κράτος για ανακούφιση.

Έπρεπε να έρθει, από όλους τους ανθρώπους, η Margaret Thatcher για να εξηγήσει αυτό το γεγονός στην φιλελεύθερη δεξιά. Όταν πιέστηκε από τον Hayek να επιβάλει τη είδος της θεραπείας σοκ του Pinochetστη Βρετανία, η Thatcher απάντησε: «Είμαι σίγουρη πως θα συμφωνήσετε στο ότι, στη Βρετανία με τους δημοκρατικούς μας θεσμούς και την ανάγκη για υψηλό βαθμό συναίνεσης, ορισμένα από τα μέτρα που υιοθετήθηκαν στη Χιλή είναι εντελώς απαράδεκτα». Ήταν το 1982, και με τη βρετανική δημοκρατία στη κατάσταση που ήταν, η Thatcher έπρεπε να πάει αργά. Αλλά μετά ήρθε ο πόλεμος των Φώκλαντ και η απεργία των ανθρακωρύχων. Και μόλις η Thatcher συνειδητοποίησε ότι μπορούσε να κάνει στους ανθρακωρύχους και στα συνδικάτα αυτό που είχε κάνει στον Πρόεδρο Galtieri και στους Αργεντινούς στρατηγούς του – «Έπρεπε να πολεμήσουμε τον εξωτερικό εχθρό στα Φώκλαντ και τώρα πρέπει να πολεμήσουμε τον εσωτερικό εχθρό, που είναι πολύ πιο δύσκολος αλλά εξίσου επικίνδυνος στην ελευθερία» – στήθηκε το σκηνικό για το πλήρες Χαγιεκικό πακέτο.
Δημοσιεύθηκε την 14 Απριλίου, 2024


από: https://geniusloci2017.wordpress.com